曾其海教授：天台佛学 第五章 天台佛学研究 三、天台佛学中的净土思想探讨
发布时间：2024-05-15 01:23:30作者：金刚经福音网
曾其海教授：天台佛学 第五章 天台佛学研究 三、天台佛学中的净土思想探讨
佛是无上殊胜法王，常念不懈，即得解脱。念佛三昧能使因遇恶知识堕入恶道中人，摒弃恶业恶念而得大利益。持佛名号而一心不乱，观想诸佛像庄严，常随左右而不愿离佛。进一步念佛三昧，得诸法实相，即是非相，一念不看，一念不生，自身即是佛身，自然也就常不离佛了。
龙树的《十住昆娑婆论》中，讲净土念佛三昧内容的就有二品。《念佛品第二十》偈说：
当念于诸佛， 处在大众中。
三十二相具， 八十种严身。
偈的前二句是说新发菩萨于初地，在大众中修行当持诸佛名号，降诸烦恼魔障，此功德可生欢喜心，进而得见诸佛现前，是名为“持名念佛三昧”。后二句是说当观想诸佛三十二相，八十种好而心生敬爱，进而行大慈大悲之波罗密法，令智慧功德增长，是名“观想念佛”。
《助念佛三昧品第二十五》偈说：
菩萨应以此， 四十不共法。
念诸佛法身， 佛非色身故。
持名念佛是念法身佛，观想念佛是观佛身庄严，但都要以善行功德为基础，才能使三业相应。所以必须修行四十不共法，四摄六度等波罗蜜法，离色身苦，得法身乐。所以需要以观想念佛三昧得佛身庄严，即不生不灭之法。
天台宗的净土思想，其次与净土三经有关。《无量寿经》的内容：一是宣扬阿弥陀佛的“殊胜功德”和极乐世界的“妙相庄严”。二是讲了阿弥陀佛往者为法藏比丘时所发的“四十八愿”：要建立“无有众苦”的“极乐佛国”，众生凡闻念他的佛名而生起信仰的，他便把这些众生接引到佛国去。
《观无量寿经》的内容是讲十六种观。其中，前十三种观，是要人们从依报(国土)、正报(三圣——弥陀、观音、世至)等各个方面去观想“功德”、“妙相”。第十四、十五、十六这三观是讲在“往生西方”的行者中，分为“三品”、“九级”。
《阿弥陀经》，仅两千来字，主要宣扬极乐世界如何美妙，阿弥陀佛如何神通广大，众生“往生”之后如何享福——黄金铺地，天雨宝华，妙衣美食。只要一心称念阿弥陀佛名号，即能往生阿弥陀佛极乐世界。
《往生论》系公元５世纪时，印度世亲晚年依《无量寿经》作《愿生偈》二十四偈，并造长行申述释，故又名《无量寿经论》。北魏普泰元年(５３１)由菩提流支译成汉文。此论主要讲众生往生净土的业因和弥陀净土的二十九种庄严功德成就。
智凯站在天台圆教立场，用“六经注我”的手法，分别作《观无量寿经义疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《净土十疑论》一卷。
《阿弥陀经义记》，系智凯说，灌顶记。智凯所说的所有经疏中，以这本为最略，《阿弥陀经义疏》总共不过两千余字，这大概《阿弥陀纪》本身字少义浅有关。按照天台宗特有的诠释法，卷初虽然开列“五重玄义”下面却聊聊数言，文字断续，若不相接。因智者在《净土十疑论》中提到，据《阿弥陀经义纪》则功德庄严释不退义，而现传《净土十疑论》中提到，据《阿弥陀经义记》则功德庄严释不退义，而现传《阿弥陀经义记》却对功德庄严无所申述，故传本很可能是经后人整理过的删节本。宋代遵式曾秦请天台章疏入藏流通，入藏目录中有《阿弥陀经义记》一卷，但后来未刻入。所以孤山智圆和净觉仁岳认为《阿弥陀经义记》是后为伪托之文。
智凯从天台圆教的怀具说出发，认为净土极乐世界与世人所住的娑婆世界一样，本是凡圣皆能居住之乐土，只是世界凡夫必须借助佛力才能到达。而阿弥陀佛恰恰肯有救济世间凡人往生极乐世界的神力，即四十八愿之愿力。于是阿弥陀佛之佛格，与释迦佛一样，称应身佛。念阿弥陀佛名号，借阿弥陀佛愿力，智凯认为是完全必要的。
在持行上，智凯主张“观心念佛”和“心观念佛”。智凯在《摩诃止观》中将一切行法总括为“四种三昧”，归根到底是满足止观行后，得圆之初的妙觉极果。而且行止观途中若起障碍，要请佛陀加护。所请之佛因行种而异，常住、常行这种三昧行请是阿弥陀佛。特别是常行三昧，以景仰阿弥陀佛本尊为主要特点，故始终不离阿弥陀佛，或唱佛之名号，或念佛之观念；或唱念并运；或先念后唱，先唱后念；唱念相从，没有间歇，步步声声唯归向阿弥陀佛。所以常行三昧，即观心(理)与唱名(事)并举。
与“观心念佛”相对，智凯在《观无量寿经疏》(简称《疏》)中主张“心观念佛”。《疏》也是智凯所说，灌顶所记。《疏》按天台宗独有的五重玄义疏释，不过此《疏》卷初缘起部分，没有按名、体、宗、用、教的次序，而是先宗后体。智凯释此经云：“心观为宗，实相为体，心观净则佛土净故。生善灭恶为经力用，大乘方等而为教相。二藏明义，菩萨藏收；渐顿悟入，顿教所摄。托彼弥陀为所观胜境，由依报以见正果，述化主以兼徒众。”《疏》中多谈事相，少示观门，所以务彼初心，咸霑法益也。但由于唐宋之际，此经疏流通甚广，讲说甚多，以至记文不一。唐法聪《观无量经疏纪》云：“一念三千，依正必具，境观不二，六即殊途。宋即殊途。”宋知礼《观无量寿经疏钞》云：“托境观佛，佛相乃彰，全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观心，终日观佛。”皆《观无量寿经疏》中之要旨也。
为了倡导净土法门，智凯根据当时众生在修行中提出的种种疑问，把经们归纳为十点，并一一作答，写成了《净土十疑论》一卷。《净土十疑论》也是智凯所说，灌顶所记。此论前有宋扬杰序，末有陈瓘序。智凯释《维摩经》明四种佛土，释《观无量寿经》明三种佛身，《摩诃止观》劝进四种三昧，常行常坐两种三昧，皆约念佛三昧而立。故杨杰序云：“赞辅弥陀教观者，其书山积，唯有此论，最为首冠。”能普令众生断疑生信。所谓十疑：一释求生净土无大慈大悲疑；二释求生乖无生理疑；三释偏求生一土疑；四释偏念一佛疑；五释具缚得生疑；六释得即不退疑；七释不求兜率内院疑；八释十念得生疑；九释九人根缺不生疑；十释作何行业得生疑。《净土下疑论》博引《华严经》、《维摩经》、《璎珞经》、《金刚经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《小弥陀经》、《十六观经》、《鼓音声王》、《随愿往生》、《弥勒上生》等经。及《大智度论》、《十住昆娑婆经》、《中论》等。智凯著《净土十疑论》是受昙鸾的《往生论注》影响。北魏的昙鸾原是研究北方通行的四论——《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》的高僧，因此《往生论注》中留下许多四论的思想痕迹。如《往生论注》处处运用龙树的双即双遣的中道观点：《往生论注》继承了四论实相观。智凯有好多命题也是依四论立论的，如双即双遣的中道观，当体即具的实相观等。所以二者思想甚为契合。如昙鸾《往生论注》中依龙树的《十住昆娑婆论·易行品》，立难行、易行二道之说，以在五浊之世，无佛之时，求到不退转地，是难行道，以信佛的因缘愿生净土，凭借佛的愿力便是往生，即入大乘正宗之聚，是易行道。由于文理兼到，深为智凯推重，以至在《净土十疑论》中加以引用。
智凯还著有《五方便念佛门》一卷。智凯撰该书的目的是配合《摩诃止观》中行种三昧的常行、常往两种三昧，依五门禅观(一凝心禅观、二制心禅观、三体真禅观、四方便随缘禅、五息二边分别禅观)之次第，开念佛五门：一称名往生念佛三昧门、二观相灭罪念佛三昧门、三诸境惟心念佛三昧门、四心境俱离念佛三昧门、五性起圆通念佛三昧门。文章先叙五门来意，次叙入方便次第，卷未问答一行三昧及画像观礼所依圣教。又约四教明念佛义，问答中引《大宝积经》卷第一百十六及卷八十九。但佛学界对《五方便念佛门》为智凯所撰有疑问，主要有两个原因：一是该书引《大宝积经》卷第一百十六及卷第八十九，此二卷即梁曼陀罗仙译的《文殊般若经》和元魏月婆首那译的《摩诃迦叶经》。但此二经卷在隋代尚未编入《大宝积经》，而是章行流通一直到唐代尚未编入《大宝积经》，而是单行流通一直到唐高宗时，才由菩提流支把它们编入《大宝积经》。所以有人疑《五方便念佛门》的后二则是唐人学习天台宗所附记的。二是华严宗的清凉《华严疏钞》引述它，但又说《五方便念佛门》古已有人之，不是智凯所作。因华严宗和天台宗就“佛性问题”、“五时判教”问题曾有过争执，清凉约五教为言，即别立五门，所以不欲显称天台智者，以启后世乖疑。但宋代慈云遵式的《天台教观目录》中，列有《五方便念佛门》一卷，并注明是阙本。
宋初以后，各宗高僧多兼弘净土，并仿效庐山之风(庐山慧远于元兴元年，即公元４０２年，和鼓城刘遗民、雁门周继之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等一百二十三人，在庐山般若精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，结社念佛，其期往生西方)，结白莲社(慧远与十八高贤结白莲社同修净业。《佛祖统纪》卷二十七《净土立教志》之二，列入《往生高僧传》的宋代僧人，有七十五人，实际上把当时各宗的名僧都列进去了。北风在宋代愈演愈烈，从省常铁易行社起，有知礼的念佛施戒会等二十余个。其中人数我的灵照的净业社。参加的僧俗多达二万人。宋代，天台宗也大力弘扬净土之风。知礼组织念佛施戒会。结社万人，心心系念，日日要期，誓取往生，唯勤念佛。晚年，知礼结伴十僧。共修《法华忏》，以三年为期，期满集体自焚，往生净土。后由于杨亿、李遵勖、遵式等再三劝阻，乃至宋真宗诏令他“住世”，方才不焚。知礼很重视智凯的《观经疏》，用本宗观佛三昧的理论方法来组织净土教。天台宗的另一名僧遵式则重视智凯的《净土十疑论》，而采用天亲《往生论》的五念门并参以忏愿仪式。常常集合道俗修净业会。立《晨朝十念法》，规定每天清晨，必须专心念佛，“尽一气为一念，如是十气，名为十念。随气长智，不限佛数，惟长惟久，气极为度。”这样念佛，“尽此一生，不得一日暂废。”他还经常拜忏，并写了好几部有关“忏仪”的佛书，为后世的寺院僧人念经拜忏作了规定，提供了经典。故后人称他为“慈云忏主”。宋代重要的净土宗文南献《乐帮文类》和《乐邦遗稿》的编纂者宗晓，也是天台宗人。天台宗名僧智圆应省弟子虚白之请，为撰《钱塘白莲社主碑》，称道省常“闻庐山之风而悦之”，“乃矢结社之谋云”，“有此见西湖之社嗣于庐山者，无惭德矣。”
此外，各名僧门下传播也很广，如知礼的弟子本如神照继遵之后结白莲社以弘扬净土。其次，律宗元照受遵式的影响，以观心与念佛并重，而视同定慧之学，与持戒并为灾修法门。
南宋初，天台名僧道因，曾一度评破其说，但其门人戒度反加以辨正。后来由于各宗都顷向修行净土的推动，各地结社集会日益增多；有些寺院则建筑了弥陀阁、十六观堂，专供念佛修行的场所(如杭州延庆寺)，就越加在民间推广净土信仰，并成为风俗。特别是一些在家居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会，张轮之发起白莲社等。又在净土信仰发展的中间，有关净土的《往生传》之类也陆续传出，如遵式、戒珠、王古乃至声磐都有这类著述，从中可见净土和各宗相涉的事实，这也可以说是宋代佛教的特点之一。
净土法门是一种缺少理论的修持方法，它不像天台、华严、唯识等宗具有哲学的思辨性，也没有像宗那样“参悟”和“机锋”，究其何以在宋代如此风行的，原因主要有这样一些：一是净土法门给众生提供了一个比较具体的理想世界。如《阿弥陀经》描述的极乐世界甚是具体：黄金为地，昼夜为地，昼夜六时，天雨宝花，风是香风，水是宝水，神鸟鸣叫和雅悦耳，思衣得妙衣，思食得美食，等等。可以说为人们提供了一个理想社会的模型，所以众生向往净土。二是“向往净土”方法极易，即不需要高深的理论文化，也无需要繁复的修持仪式，只需念佛，临终即得佛来接引，共往净土。虽然士大夫阶级和文人学士乐道于深奥佛理的天台、华严、唯识、禅，但社会中，毕竟芸芸众生为多。
元代，天台宗弘扬净土的有怀则，他还著有《净土境观要门》一卷。在元代，天台宗僧人弘扬净土的主要是茅子元。茅子元之所以值得一提，是因为他创立了当时颇有影响的白莲宗。宗鉴的《释门正统》卷四及转引它的志磐《佛祖统纪》卷四十七都有简略记述，说他曾在天台宗净梵门下学法，以事魔之罪被流于江州。但《释门正统》载此事于绍兴元年(１１３１)，《佛祖统纪》置于绍兴三年(１３３３)条。元普度《莲宗宝鉴》卷四所载“慈照宗主”之传较为详细地记录了他的生平事迹：“子元，号万事休，平江府(今苏州)昆山茅氏子，母柴氏。父母早亡。投本州延祥寺志通出家。十九岁落发，习止观法门。后往淀山湖，创立白莲忏堂。四十六岁流配江州。乾道二年寿圣高宗诏召，至德寿殿，演说净土法门。特赐劝修净业、白莲异师、慈照宗主。回平江府。三月二十三日，于铎城倪普建宅示寂，二十七日荼毗。华亭金吾里吴觉昌以骨建塔，赐名最胜。”
茅子元传教的地区除被谪流的江州外，是在以故乡平江府为中心的渐西一带，据点是他创建的淀山白莲忏堂。
淀山湖也叫薛淀湖，南宋时在华亭县西北七十里，湖心有淀山，山顶建有普光王寺。莫俦于绍兴十八年(１１４８)写的《淀山禅建塔寺》(《正统松江府志》卷十八)载：淀山寺(即普光寺)建成于绍兴四年，敕额下赐于绍兴八年，建成舍利塔于绍兴十四年。茅子元建白莲忏堂的时期是在他政和四年得度到绍兴十一年之间，大致是绍兴初年。即白莲堂与普光王寺是前后建成的。
白莲宗提倡念佛，历行菜食，许有妻室，其徒号为“白莲菜人”。此宗因发展迅速，遭受“妖妄惑众”之嫌，所以茅子元被流配江州(今九江)，教团也被解散。后来，小茅阇黎纠集信徒，重新倡导，但他的见解就差远了，故被宗鉴的《释门正统》记于“斥伪志”。至大元年(１３０８)元朝第二次禁止白莲教之际，庐山东林寺白莲宗善法堂主普携自著《莲宗宝鉴》，旨在显彰茅予元的教义，破斥当时彰德朱慎宝、广西高山道等附托白莲的异说。并进京上书，要求复兴白莲正宗……至大四年(１３１１)，元延敕许白莲宗复教，普度携敕旨回到庐山。其时，普度的奏文、圣旨、宣政院榜及高丽国王等的疏颂，皆被果满编的《庐山复教集》(二卷)收录。
在学术界有一种流行的看法，认为宋元时期的白莲宗是佛教中的异端宗门，把它等同于元未的白莲教。其实茅子元是天台宗僧人，其教说“依仿天台”。宋代以天台宗僧为中心，追诏东晋慧远白莲社的念佛结社是很盛行的。在信仰上，白莲社仍以弥陀佛为信仰，而白莲教则以弥勒下生者称。
自宋以后，净土宗即已成佛教各派的共同信仰。到了明代，更是如此。明代天台宗僧人弘扬净土的主要是幽溪传灯和藕益智旭。传灯著有《净土生无生论》一卷，从“理”到“事”，分为十门，宣扬净土思想。他主张以现前一心无法不具为本，即本此不可思议之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他具念三种念法。其次就是被后人奉为净土九祖的智旭了。智旭早年由儒入佛，遍涉诸宗，而以天台宗为主，行愿则专在念佛往生。他撰有《阿弥陀佛经要解》一卷，用天台宗言语解释净土教义；并选辑《弥陀要解》、《西方合论》等十种弘扬净土的著述。合为《净土十要》。
智旭的净土思想；曾经有过向个时期的演变。他二十二岁丧父，闻地藏本愿而发心念佛。这是结合儒家思想为报父母之恩而念佛，只是单纯的持名。二十八岁丧母闭关，以参禅工求生净土，说“禅者欲生西方，不必改为念佛。但具信愿，参禅即净土行。”可见是偏重于持理。三十岁至四十岁，他多疏释经论，融能性相诸宗教理，于四十九岁著《弥陀要解》，始形成了他的净土思想体系。
智旭于净土三经中主宗《阿弥陀经》，所以他关于净土教理的主要佛学著述，也就是《弥陀要解》。《弥陀要解》先按天台的五重玄义方式，说明以能说所说人为名，实相为体，信愿持名为宗，往生不退为用，大乘菩萨无问自说为教相。他以《阿弥陀经》总摄一切佛教，又以信愿行总摄《阿弥陀经》一经宗旨。宋代遵式曾作《往生净土决疑行愿二门》，已提出了信愿行。传灯《净土生无生论》更正式提出“一念之道有三，曰信、曰行、曰愿。”智旭特弘其说，在《弥陀要解》中将信的内容分为：信自，即一念回心决定自生，自心本具极乐；信他，弥陀决无虚愿，释迦及六方佛决无诳语；信因，即散乱称名犹为佛种，一心不乱宁不往生；信果，即净土上善人皆由念佛得生，如影随形，决无虚弃；信事，即实有极乐国土，不同庄土寓言；信理，即西方依正，不出现前一念心外。愿的内容是“厌离娑婆，欣求极乐”。行的内容是“执持名号，一心不乱。六字特名，念念欣厌具足，信决愿切，由此就能历九品生，净四种土。”他认为“参禅必不可无净土，净土必不可夹禅机”可见智旭是偏重于持名的净土。他又将持名分为“事持”、“理持”：“事持者，信有西方阿弥陀佛，未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子已母无时暂忘；理持者，信西方阿弥陀佛是我心具心造，即以自心所俱所造洪名为系心之境，令不暂忘。”他说念佛三昧有三种：念自佛在观现前一念介尔之心，横遍竖穷，百界千如种种性相自然具足，与三世佛平等无二，如此观察功深力到，得豁破无明，顿入秘藏。念他佛者，以弥陀果德庄严为我所念之境，或念其相好，或念法门，或念实相，总名念他佛。自他具念者，所谓心、佛、众生三无差别，知众生是诸佛心内之众生，诸佛是众生心内之诸佛，托彼果上依正，显自身之理智，此即我心性本具之功德不可思议，而诸佛果中之威力亦不可思议，是故感应道交，自他不隔，极果与圆因，称理而映发。天台即圆摄一切佛教，念佛也就圆寂一切佛教，持名一法就能统摄一切宗、教、事、理智旭晚年的持名是“以般若为导，以净土为归”，“以悟道为先锋，念佛为后劲”，悟起后修的持名，与袾宏所说的“无智称念”有别。
三学摄归一念，以念佛总摄释迦牟尼一代时教，为智旭思想一大总结。清代以来台家讲教大多依据他的经论经疏，形成了合教、观、律归入净土的灵峰派。清初，比丘实贤(１６８６－１７３４)，就天台宗的绍昙听受《楞严经》、《摩诃止观》，受记茄为灵峰四世，即而在真寂寺闭关三年，昼览梵筴，晚课佛号，晚年在杭州仙林寺洁莲社，单提净土，尝在所撰《劝发菩心文》中，阐发净土宗旨，激励四众；此外，撰有《净土诗》一百零八首、《西方发愿文注》一卷、《续往生传》一卷等。
清末有古昆(玉峰)，自称溪传法后裔；尝在杭州建弥陀寺，撰有《净土随学》二卷，《净土必求》、《莲宗必读》、《念佛要语》、《念佛四大要诀》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西归行仪》等各一卷。
三、天台佛学中的净土思想探讨
净土思想是以《无量寿经》(二卷)、《观无量寿佛经》(一卷)和《阿弥陀经》(一卷)为主要经典，以称名念佛为主要持行，修往生阿弥佛净土的佛教思想。净土思想在中国普遍流行，除唐宋以后专修净土宗以外，中国佛教各宗无不受其影响，只是在持行上稍有差异。
探讨天台宗所蕴含的净土思想，首先应考虑其与印度佛教思想的关系。因为章安大师灌顶在《摩诃止观》卷首说，智者“命归龙树师，难知龙树是高祖也。”讲到天台思想体系，湛然在《止观义例》卷上说，一家教以《法华经》为宗旨，以《大智度论》为指南以《大经》(《涅槃》)为扶疏，以《大品》(《般若经》)为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。以上都说明天台宗思想与印度龙对确有渊源关系。
我们先来看看龙树的净土思想。龙树生于公元２至３世纪的印度，一生著作甚富，有“百部论主”和“释迦第二”之誉。又由于他的思想对中国佛教影响之大，在中国佛教史上被誉为“八宗之祖”。
龙树的《大智度论》已包含以下几种思想：
第一，念佛法门的提出。《大智度论》卷二十二中云：
佛告诸比丘：若于阿兰若处，空舍、冢间、山林、旷影，在中思维，若有怖畏，衣毛为竖，尔时当念佛。佛是多陀阿伽度(如来)、阿罗诃(应供)、三藐三佛陀(正偏如)，乃至伽婆(世尊)，恐怖则灭。
佛陀令修行比丘于心生恐怖之时念佛，这是净土法门初开，犹如佛陀于灵山会上“拈花微笑”的公案成为禅宗的起源一样。这段文字包含二层意思：一是说，佛是无上法王，修行比丘在山林旷野或空舍冢间静虑，作不净观惑魔来袭，心生畏惧时，只须念佛名号或观想佛陀庄严法相，就会有诸佛菩萨现前护持为伴，于是顿生清净安稳，恐怖自然消失。二是说，念佛的目的是系心定念，念佛一心不乱，定即生起，定一旦生起，恐怖自除。
第二，肯定西方阿弥陀佛净土的存在。《大智度论》说：
有一比丘康存之日，诵《阿弥陀经》及念《般若波罗蜜》，临命终时告弟子言：阿弥陀佛与诸圣众今在我前。合掌归依，须臾舍命。
又云：
云何不断三界系业？直尔少时念阿弥陀佛，即得往生，便出三界。
上面提到《阿弥陀经》和“往生”，自然指往生到西方阿弥陀佛极乐净土。因此，只要念佛一心不乱，妄念皆息，临终时，阿弥陀佛与诸圣自然会来接引，超出三界之外，往生西方。
第三，主张念佛三昧而不离佛
佛是无上殊胜法王，常念不懈，即得解脱。念佛三昧能使因遇恶知识堕入恶道中人，摒弃恶业恶念而得大利益。持佛名号而一心不乱，观想诸佛像庄严，常随左右而不愿离佛。进一步念佛三昧，得诸法实相，即是非相，一念不看，一念不生，自身即是佛身，自然也就常不离佛了。
龙树的《十住昆娑婆论》中，讲净土念佛三昧内容的就有二品。《念佛品第二十》偈说：
当念于诸佛， 处在大众中。
三十二相具， 八十种严身。
偈的前二句是说新发菩萨于初地，在大众中修行当持诸佛名号，降诸烦恼魔障，此功德可生欢喜心，进而得见诸佛现前，是名为“持名念佛三昧”。后二句是说当观想诸佛三十二相，八十种好而心生敬爱，进而行大慈大悲之波罗密法，令智慧功德增长，是名“观想念佛”。
《助念佛三昧品第二十五》偈说：
菩萨应以此， 四十不共法。
念诸佛法身， 佛非色身故。
持名念佛是念法身佛，观想念佛是观佛身庄严，但都要以善行功德为基础，才能使三业相应。所以必须修行四十不共法，四摄六度等波罗蜜法，离色身苦，得法身乐。所以需要以观想念佛三昧得佛身庄严，即不生不灭之法。
天台宗的净土思想，其次与净土三经有关。《无量寿经》的内容：一是宣扬阿弥陀佛的“殊胜功德”和极乐世界的“妙相庄严”。二是讲了阿弥陀佛往者为法藏比丘时所发的“四十八愿”：要建立“无有众苦”的“极乐佛国”，众生凡闻念他的佛名而生起信仰的，他便把这些众生接引到佛国去。
《观无量寿经》的内容是讲十六种观。其中，前十三种观，是要人们从依报(国土)、正报(三圣——弥陀、观音、世至)等各个方面去观想“功德”、“妙相”。第十四、十五、十六这三观是讲在“往生西方”的行者中，分为“三品”、“九级”。
《阿弥陀经》，仅两千来字，主要宣扬极乐世界如何美妙，阿弥陀佛如何神通广大，众生“往生”之后如何享福——黄金铺地，天雨宝华，妙衣美食。只要一心称念阿弥陀佛名号，即能往生阿弥陀佛极乐世界。
《往生论》系公元５世纪时，印度世亲晚年依《无量寿经》作《愿生偈》二十四偈，并造长行申述释，故又名《无量寿经论》。北魏普泰元年(５３１)由菩提流支译成汉文。此论主要讲众生往生净土的业因和弥陀净土的二十九种庄严功德成就。
智凯站在天台圆教立场，用“六经注我”的手法，分别作《观无量寿经义疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《净土十疑论》一卷。
《阿弥陀经义记》，系智凯说，灌顶记。智凯所说的所有经疏中，以这本为最略，《阿弥陀经义疏》总共不过两千余字，这大概《阿弥陀纪》本身字少义浅有关。按照天台宗特有的诠释法，卷初虽然开列“五重玄义”下面却聊聊数言，文字断续，若不相接。因智者在《净土十疑论》中提到，据《阿弥陀经义纪》则功德庄严释不退义，而现传《净土十疑论》中提到，据《阿弥陀经义记》则功德庄严释不退义，而现传《阿弥陀经义记》却对功德庄严无所申述，故传本很可能是经后人整理过的删节本。宋代遵式曾秦请天台章疏入藏流通，入藏目录中有《阿弥陀经义记》一卷，但后来未刻入。所以孤山智圆和净觉仁岳认为《阿弥陀经义记》是后为伪托之文。
智凯从天台圆教的怀具说出发，认为净土极乐世界与世人所住的娑婆世界一样，本是凡圣皆能居住之乐土，只是世界凡夫必须借助佛力才能到达。而阿弥陀佛恰恰肯有救济世间凡人往生极乐世界的神力，即四十八愿之愿力。于是阿弥陀佛之佛格，与释迦佛一样，称应身佛。念阿弥陀佛名号，借阿弥陀佛愿力，智凯认为是完全必要的。
在持行上，智凯主张“观心念佛”和“心观念佛”。智凯在《摩诃止观》中将一切行法总括为“四种三昧”，归根到底是满足止观行后，得圆之初的妙觉极果。而且行止观途中若起障碍，要请佛陀加护。所请之佛因行种而异，常住、常行这种三昧行请是阿弥陀佛。特别是常行三昧，以景仰阿弥陀佛本尊为主要特点，故始终不离阿弥陀佛，或唱佛之名号，或念佛之观念；或唱念并运；或先念后唱，先唱后念；唱念相从，没有间歇，步步声声唯归向阿弥陀佛。所以常行三昧，即观心(理)与唱名(事)并举。
与“观心念佛”相对，智凯在《观无量寿经疏》(简称《疏》)中主张“心观念佛”。《疏》也是智凯所说，灌顶所记。《疏》按天台宗独有的五重玄义疏释，不过此《疏》卷初缘起部分，没有按名、体、宗、用、教的次序，而是先宗后体。智凯释此经云：“心观为宗，实相为体，心观净则佛土净故。生善灭恶为经力用，大乘方等而为教相。二藏明义，菩萨藏收；渐顿悟入，顿教所摄。托彼弥陀为所观胜境，由依报以见正果，述化主以兼徒众。”《疏》中多谈事相，少示观门，所以务彼初心，咸霑法益也。但由于唐宋之际，此经疏流通甚广，讲说甚多，以至记文不一。唐法聪《观无量经疏纪》云：“一念三千，依正必具，境观不二，六即殊途。宋即殊途。”宋知礼《观无量寿经疏钞》云：“托境观佛，佛相乃彰，全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观心，终日观佛。”皆《观无量寿经疏》中之要旨也。
为了倡导净土法门，智凯根据当时众生在修行中提出的种种疑问，把经们归纳为十点，并一一作答，写成了《净土十疑论》一卷。《净土十疑论》也是智凯所说，灌顶所记。此论前有宋扬杰序，末有陈瓘序。智凯释《维摩经》明四种佛土，释《观无量寿经》明三种佛身，《摩诃止观》劝进四种三昧，常行常坐两种三昧，皆约念佛三昧而立。故杨杰序云：“赞辅弥陀教观者，其书山积，唯有此论，最为首冠。”能普令众生断疑生信。所谓十疑：一释求生净土无大慈大悲疑；二释求生乖无生理疑；三释偏求生一土疑；四释偏念一佛疑；五释具缚得生疑；六释得即不退疑；七释不求兜率内院疑；八释十念得生疑；九释九人根缺不生疑；十释作何行业得生疑。《净土下疑论》博引《华严经》、《维摩经》、《璎珞经》、《金刚经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《小弥陀经》、《十六观经》、《鼓音声王》、《随愿往生》、《弥勒上生》等经。及《大智度论》、《十住昆娑婆经》、《中论》等。智凯著《净土十疑论》是受昙鸾的《往生论注》影响。北魏的昙鸾原是研究北方通行的四论——《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》的高僧，因此《往生论注》中留下许多四论的思想痕迹。如《往生论注》处处运用龙树的双即双遣的中道观点：《往生论注》继承了四论实相观。智凯有好多命题也是依四论立论的，如双即双遣的中道观，当体即具的实相观等。所以二者思想甚为契合。如昙鸾《往生论注》中依龙树的《十住昆娑婆论·易行品》，立难行、易行二道之说，以在五浊之世，无佛之时，求到不退转地，是难行道，以信佛的因缘愿生净土，凭借佛的愿力便是往生，即入大乘正宗之聚，是易行道。由于文理兼到，深为智凯推重，以至在《净土十疑论》中加以引用。
智凯还著有《五方便念佛门》一卷。智凯撰该书的目的是配合《摩诃止观》中行种三昧的常行、常往两种三昧，依五门禅观(一凝心禅观、二制心禅观、三体真禅观、四方便随缘禅、五息二边分别禅观)之次第，开念佛五门：一称名往生念佛三昧门、二观相灭罪念佛三昧门、三诸境惟心念佛三昧门、四心境俱离念佛三昧门、五性起圆通念佛三昧门。文章先叙五门来意，次叙入方便次第，卷未问答一行三昧及画像观礼所依圣教。又约四教明念佛义，问答中引《大宝积经》卷第一百十六及卷八十九。但佛学界对《五方便念佛门》为智凯所撰有疑问，主要有两个原因：一是该书引《大宝积经》卷第一百十六及卷第八十九，此二卷即梁曼陀罗仙译的《文殊般若经》和元魏月婆首那译的《摩诃迦叶经》。但此二经卷在隋代尚未编入《大宝积经》，而是章行流通一直到唐代尚未编入《大宝积经》，而是单行流通一直到唐高宗时，才由菩提流支把它们编入《大宝积经》。所以有人疑《五方便念佛门》的后二则是唐人学习天台宗所附记的。二是华严宗的清凉《华严疏钞》引述它，但又说《五方便念佛门》古已有人之，不是智凯所作。因华严宗和天台宗就“佛性问题”、“五时判教”问题曾有过争执，清凉约五教为言，即别立五门，所以不欲显称天台智者，以启后世乖疑。但宋代慈云遵式的《天台教观目录》中，列有《五方便念佛门》一卷，并注明是阙本。
宋初以后，各宗高僧多兼弘净土，并仿效庐山之风(庐山慧远于元兴元年，即公元４０２年，和鼓城刘遗民、雁门周继之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等一百二十三人，在庐山般若精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，结社念佛，其期往生西方)，结白莲社(慧远与十八高贤结白莲社同修净业。《佛祖统纪》卷二十七《净土立教志》之二，列入《往生高僧传》的宋代僧人，有七十五人，实际上把当时各宗的名僧都列进去了。北风在宋代愈演愈烈，从省常铁易行社起，有知礼的念佛施戒会等二十余个。其中人数我的灵照的净业社。参加的僧俗多达二万人。宋代，天台宗也大力弘扬净土之风。知礼组织念佛施戒会。结社万人，心心系念，日日要期，誓取往生，唯勤念佛。晚年，知礼结伴十僧。共修《法华忏》，以三年为期，期满集体自焚，往生净土。后由于杨亿、李遵勖、遵式等再三劝阻，乃至宋真宗诏令他“住世”，方才不焚。知礼很重视智凯的《观经疏》，用本宗观佛三昧的理论方法来组织净土教。天台宗的另一名僧遵式则重视智凯的《净土十疑论》，而采用天亲《往生论》的五念门并参以忏愿仪式。常常集合道俗修净业会。立《晨朝十念法》，规定每天清晨，必须专心念佛，“尽一气为一念，如是十气，名为十念。随气长智，不限佛数，惟长惟久，气极为度。”这样念佛，“尽此一生，不得一日暂废。”他还经常拜忏，并写了好几部有关“忏仪”的佛书，为后世的寺院僧人念经拜忏作了规定，提供了经典。故后人称他为“慈云忏主”。宋代重要的净土宗文南献《乐帮文类》和《乐邦遗稿》的编纂者宗晓，也是天台宗人。天台宗名僧智圆应省弟子虚白之请，为撰《钱塘白莲社主碑》，称道省常“闻庐山之风而悦之”，“乃矢结社之谋云”，“有此见西湖之社嗣于庐山者，无惭德矣。”
此外，各名僧门下传播也很广，如知礼的弟子本如神照继遵之后结白莲社以弘扬净土。其次，律宗元照受遵式的影响，以观心与念佛并重，而视同定慧之学，与持戒并为灾修法门。
南宋初，天台名僧道因，曾一度评破其说，但其门人戒度反加以辨正。后来由于各宗都顷向修行净土的推动，各地结社集会日益增多；有些寺院则建筑了弥陀阁、十六观堂，专供念佛修行的场所(如杭州延庆寺)，就越加在民间推广净土信仰，并成为风俗。特别是一些在家居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会，张轮之发起白莲社等。又在净土信仰发展的中间，有关净土的《往生传》之类也陆续传出，如遵式、戒珠、王古乃至声磐都有这类著述，从中可见净土和各宗相涉的事实，这也可以说是宋代佛教的特点之一。
净土法门是一种缺少理论的修持方法，它不像天台、华严、唯识等宗具有哲学的思辨性，也没有像宗那样“参悟”和“机锋”，究其何以在宋代如此风行的，原因主要有这样一些：一是净土法门给众生提供了一个比较具体的理想世界。如《阿弥陀经》描述的极乐世界甚是具体：黄金为地，昼夜为地，昼夜六时，天雨宝花，风是香风，水是宝水，神鸟鸣叫和雅悦耳，思衣得妙衣，思食得美食，等等。可以说为人们提供了一个理想社会的模型，所以众生向往净土。二是“向往净土”方法极易，即不需要高深的理论文化，也无需要繁复的修持仪式，只需念佛，临终即得佛来接引，共往净土。虽然士大夫阶级和文人学士乐道于深奥佛理的天台、华严、唯识、禅，但社会中，毕竟芸芸众生为多。
元代，天台宗弘扬净土的有怀则，他还著有《净土境观要门》一卷。在元代，天台宗僧人弘扬净土的主要是茅子元。茅子元之所以值得一提，是因为他创立了当时颇有影响的白莲宗。宗鉴的《释门正统》卷四及转引它的志磐《佛祖统纪》卷四十七都有简略记述，说他曾在天台宗净梵门下学法，以事魔之罪被流于江州。但《释门正统》载此事于绍兴元年(１１３１)，《佛祖统纪》置于绍兴三年(１３３３)条。元普度《莲宗宝鉴》卷四所载“慈照宗主”之传较为详细地记录了他的生平事迹：“子元，号万事休，平江府(今苏州)昆山茅氏子，母柴氏。父母早亡。投本州延祥寺志通出家。十九岁落发，习止观法门。后往淀山湖，创立白莲忏堂。四十六岁流配江州。乾道二年寿圣高宗诏召，至德寿殿，演说净土法门。特赐劝修净业、白莲异师、慈照宗主。回平江府。三月二十三日，于铎城倪普建宅示寂，二十七日荼毗。华亭金吾里吴觉昌以骨建塔，赐名最胜。”
茅子元传教的地区除被谪流的江州外，是在以故乡平江府为中心的渐西一带，据点是他创建的淀山白莲忏堂。
淀山湖也叫薛淀湖，南宋时在华亭县西北七十里，湖心有淀山，山顶建有普光王寺。莫俦于绍兴十八年(１１４８)写的《淀山禅建塔寺》(《正统松江府志》卷十八)载：淀山寺(即普光寺)建成于绍兴四年，敕额下赐于绍兴八年，建成舍利塔于绍兴十四年。茅子元建白莲忏堂的时期是在他政和四年得度到绍兴十一年之间，大致是绍兴初年。即白莲堂与普光王寺是前后建成的。
白莲宗提倡念佛，历行菜食，许有妻室，其徒号为“白莲菜人”。此宗因发展迅速，遭受“妖妄惑众”之嫌，所以茅子元被流配江州(今九江)，教团也被解散。后来，小茅阇黎纠集信徒，重新倡导，但他的见解就差远了，故被宗鉴的《释门正统》记于“斥伪志”。至大元年(１３０８)元朝第二次禁止白莲教之际，庐山东林寺白莲宗善法堂主普携自著《莲宗宝鉴》，旨在显彰茅予元的教义，破斥当时彰德朱慎宝、广西高山道等附托白莲的异说。并进京上书，要求复兴白莲正宗……至大四年(１３１１)，元延敕许白莲宗复教，普度携敕旨回到庐山。其时，普度的奏文、圣旨、宣政院榜及高丽国王等的疏颂，皆被果满编的《庐山复教集》(二卷)收录。
在学术界有一种流行的看法，认为宋元时期的白莲宗是佛教中的异端宗门，把它等同于元未的白莲教。其实茅子元是天台宗僧人，其教说“依仿天台”。宋代以天台宗僧为中心，追诏东晋慧远白莲社的念佛结社是很盛行的。在信仰上，白莲社仍以弥陀佛为信仰，而白莲教则以弥勒下生者称。
自宋以后，净土宗即已成佛教各派的共同信仰。到了明代，更是如此。明代天台宗僧人弘扬净土的主要是幽溪传灯和藕益智旭。传灯著有《净土生无生论》一卷，从“理”到“事”，分为十门，宣扬净土思想。他主张以现前一心无法不具为本，即本此不可思议之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他具念三种念法。其次就是被后人奉为净土九祖的智旭了。智旭早年由儒入佛，遍涉诸宗，而以天台宗为主，行愿则专在念佛往生。他撰有《阿弥陀佛经要解》一卷，用天台宗言语解释净土教义；并选辑《弥陀要解》、《西方合论》等十种弘扬净土的著述。合为《净土十要》。
智旭的净土思想；曾经有过向个时期的演变。他二十二岁丧父，闻地藏本愿而发心念佛。这是结合儒家思想为报父母之恩而念佛，只是单纯的持名。二十八岁丧母闭关，以参禅工求生净土，说“禅者欲生西方，不必改为念佛。但具信愿，参禅即净土行。”可见是偏重于持理。三十岁至四十岁，他多疏释经论，融能性相诸宗教理，于四十九岁著《弥陀要解》，始形成了他的净土思想体系。
智旭于净土三经中主宗《阿弥陀经》，所以他关于净土教理的主要佛学著述，也就是《弥陀要解》。《弥陀要解》先按天台的五重玄义方式，说明以能说所说人为名，实相为体，信愿持名为宗，往生不退为用，大乘菩萨无问自说为教相。他以《阿弥陀经》总摄一切佛教，又以信愿行总摄《阿弥陀经》一经宗旨。宋代遵式曾作《往生净土决疑行愿二门》，已提出了信愿行。传灯《净土生无生论》更正式提出“一念之道有三，曰信、曰行、曰愿。”智旭特弘其说，在《弥陀要解》中将信的内容分为：信自，即一念回心决定自生，自心本具极乐；信他，弥陀决无虚愿，释迦及六方佛决无诳语；信因，即散乱称名犹为佛种，一心不乱宁不往生；信果，即净土上善人皆由念佛得生，如影随形，决无虚弃；信事，即实有极乐国土，不同庄土寓言；信理，即西方依正，不出现前一念心外。愿的内容是“厌离娑婆，欣求极乐”。行的内容是“执持名号，一心不乱。六字特名，念念欣厌具足，信决愿切，由此就能历九品生，净四种土。”他认为“参禅必不可无净土，净土必不可夹禅机”可见智旭是偏重于持名的净土。他又将持名分为“事持”、“理持”：“事持者，信有西方阿弥陀佛，未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子已母无时暂忘；理持者，信西方阿弥陀佛是我心具心造，即以自心所俱所造洪名为系心之境，令不暂忘。”他说念佛三昧有三种：念自佛在观现前一念介尔之心，横遍竖穷，百界千如种种性相自然具足，与三世佛平等无二，如此观察功深力到，得豁破无明，顿入秘藏。念他佛者，以弥陀果德庄严为我所念之境，或念其相好，或念法门，或念实相，总名念他佛。自他具念者，所谓心、佛、众生三无差别，知众生是诸佛心内之众生，诸佛是众生心内之诸佛，托彼果上依正，显自身之理智，此即我心性本具之功德不可思议，而诸佛果中之威力亦不可思议，是故感应道交，自他不隔，极果与圆因，称理而映发。天台即圆摄一切佛教，念佛也就圆寂一切佛教，持名一法就能统摄一切宗、教、事、理智旭晚年的持名是“以般若为导，以净土为归”，“以悟道为先锋，念佛为后劲”，悟起后修的持名，与袾宏所说的“无智称念”有别。
三学摄归一念，以念佛总摄释迦牟尼一代时教，为智旭思想一大总结。清代以来台家讲教大多依据他的经论经疏，形成了合教、观、律归入净土的灵峰派。清初，比丘实贤(１６８６－１７３４)，就天台宗的绍昙听受《楞严经》、《摩诃止观》，受记茄为灵峰四世，即而在真寂寺闭关三年，昼览梵筴，晚课佛号，晚年在杭州仙林寺洁莲社，单提净土，尝在所撰《劝发菩心文》中，阐发净土宗旨，激励四众；此外，撰有《净土诗》一百零八首、《西方发愿文注》一卷、《续往生传》一卷等。
清末有古昆(玉峰)，自称溪传法后裔；尝在杭州建弥陀寺，撰有《净土随学》二卷，《净土必求》、《莲宗必读》、《念佛要语》、《念佛四大要诀》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西归行仪》等各一卷。
