唐初三阶教大德惠恭行历及其佛学思想

　　——《法门惠恭大德之碑》考释

　　关于法门寺，当代学者康寄遥在《陕西佛寺纪略》中言：“西安附近各祖宝塔，对于法门寺塔，犹如众星之拱北辰。”何以言之？因为此中有如来真身舍利。由于法门寺独与佛骨相连，因此使之成为超越所有佛寺的佛教圣地。有唐一代，更是掀起了奉迎佛骨的狂潮，1987年，法门寺塔下地宫文物的出土，引起了世人的注目。这批文物中，有一方残碑，名《法门惠恭大德之碑》，碑文已发表三次[①]，然均因录文及句读失误颇多，未能引起学界注意。近来重读碑文，发现惠恭乃是一位三阶教僧人。三阶教命运多舛，历遭禁断，经典、史籍存世者几稀，故此碑当有一定的学术价值，或当有补于我们认识唐初三阶教的传播情形和思想变化。兹将碑文重录并断句于后，进而试为阐释惠恭大德行历及其佛学思想。

　　一、碑文

　　此碑本镶于法寺塔基地宫之石壁中，出土时已断为数截。经拼对，此碑残高约1.60米，残宽0.64米，厚0.23米。碑首篆额两行，字有残损，每行现有三字：“□门惠恭△□德之碑”。碑文正书间有行体，残存30行，满行54字。碑阴铭刻《佛遗教经》，经校对知其为鸠摩罗什译本。现将重新整理的碑文录载于后，“△”符号表示其行隔，意补的字加〔〕表示：

　　〔法〕门惠恭〔大〕德之碑

　　(前缺五十字)为如来下△(缺43字)者也。法门寺者，本名阿育王△〔寺〕。(缺14字)初生魔焰,正□百年，斯主出代，用人□□□□。赢正指位，□天于之□癸，乃人同巨历造生地狱诽谤△(缺11字)仍起心花于镬汤，恶王归依，清业林于信圃。遂发愿营塔，遍四天下，精心入道，释梵光，其福田至感精微，鬼神尽△(缺9字)神光夜明，八万四千，不日而就。其寺则育王之一所也，因而为号。惠恭禅师之上居焉。

　　禅师俗姓韦氏，本鲁国邹人。其△□□□□□□□□□邑天祚归商，以豕韦称霸,盖得姓于其国,因而命氏。禅师虚而保真，清而容物，感阴阳之粹气，得天地之淳风，思越断常△，□□□□□□□□不染嚣尘，髫龄之年已堕僧数。岂非善吉罗汉自罄家资，玄鹦比丘先摧论鼓。年甫十四，依慈门寺道场审禅师听受三△[阶][佛][法]，□□□□句，心远七憎，以果收因，则含生皆佛；将时验质，则以位独凡。上根下根，洞悟其旨，真学妄学，究竟其门。苦行精诚，年逾十载。△□□□□□□□□禅师者，佛法之机衡，幽途之炬烛。心滋有待，智入无端，名称普闻，众所知识。禅师稽首接足，亲承问道，摄念归依，习禅三△〔载〕。□□□□□□□会真空。虽业利已修，化迷入悟，禅师慈愍有待，将击群蒙，乃阴照昏山，明发心海，解体三昧，利周四衢。年廿三，还居此寺。△□□□□□□□□□花，戒珠圆明，能清五浊之水。上士稽首，中庸归命，意消神悟，目击道存。以为定慧不兼，静乱殊学，遵行五众，虔奉四依。△□□□□□□□杨之□。惠日明代，非开寂灭之域，遂别安禅院，清净住持，夙夜翘诚，供养灵塔。贞观之末，沐浴舍利。便烧二指，发菩提心。即△□□□□□□□，清净大众，宛如初会。倏睹尊仪，情如新灭。岂止灵光浮景，空惊迦叶之心；宝相澄辉，似入阇王之梦。[②]△

　　□□□□□□之道，行戒言之放心[③]。△天皇□□，□□地络，克振天维，安上□□，定礼制乐。以为垂衣端拱，得尊之于此方；御升乘乾，非超之于彼岸。悬般若之镜，圆照十方；燃涅槃△之香，上□□□，□报先于施作；旷劫之强，缘道始于檀为。大千之化主，显庆首年施绢三千匹，修营塔庙[④]，△敕师结□□讫冥，因假愿力以庄严，若神功之再运；感灵仪而示现，如轮王之重修。禅师清净其心，深信坚固，集众法宝，如海导师。尝与胜光△寺惠乘〔法〕〔师〕同德比义，赠禅师行瑭布巾，表为善友。则知舍利、迦叶更为显扬，文殊、普贤乐相诚仰。俄而乘师下代，德音绵邈，道林存化，虔之△独存。长□□煜，耻为孤照昏衢，智眼恨不兼明，悔叹业像奔驰，将沦教戒；爱马腾跃，先亡苦空。故勒石题经，昭其未悟。敬镌《遗教经》、《般若心经》△各一部。□□□道，我执断灭，明性起于禅枝；法空见前，引尸罗于智果。顿渐宗印，终始住持。寂静律仪，则睹文齐相；澄清等忍，则观义忘言。故△知；道存□□，□执油于副墨；理归微渐，见法雨于临墀；四果声闻，感无涯而丧偶；十方菩萨，睹即色而归心。宁止香艳，成云发东方之紫气；花△缨结雾，□□□之青光而已哉！当愿：定镜流辉，尘清四念；心珠凝彩，照引三明；芥城几空，海印无底；河神屡陨，法母常安。弟子学谢文圆，才非△武库，有□□□，期种觉于雷阴；未获归依，冀前缘于智胜；德山高远，思三昧于瞻□；定域幽深，心不及于疑始。希为善诱，敢作铭曰：[⑤]△

　　识海波□，□□扇激。非我法王，谁救沦溺。般若实性，尸罗妙迹。化城屡迁，真空不□。其一。

　　十方诸佛，从法立名。相有始终，心无坏成。惠空七觉△，境智□□，□□度者，实无众生。其二。

　　世间实有，名为一合。智越断常，心超间塔。种觉□映，一多相纳。怨形妄心，显见灵塔。其三。

　　正像既迁，二阶△无实。□□□□，四依挺出，了别爱憎，弘扬诫律。重振法鼓，再明佛日。其四。

　　心相不〔二〕，国土皆空，虽含觉性，不废愚蒙。始明惠炬，终扬戒风。希除△妄识，□□□□。其五。

　　碑若天工，字凝神运。密严显迹，含性招训。降伏四魔，归依百部。定水澄影，迷津息问。其六。

　　佛前佛后，劫尽劫生。[⑥]尘界虽暗，法△眼恒□。□□□果，包含色声。惠空无际，福尽有情。

　　永昌元年岁次乙丑□月庚戌朔卅日已卯

　　法门寺僧惠恭树

　　郭□□一心供养

　　二、惠恭禅师生平考证

　　法门寺惠恭之名，不见于现存僧传。出土之碑亦未载其生卒年份。然而，据碑载惠恭禅师“年廿三，还居此寺”及“贞观之末，沐浴舍利”推断，其于贞观二十一年前当已至法门寺。另外，从其在贞观年间于法门寺的弘法成效看，至少需近十年方可成就，故由此可再行将其至法门寺的年限上推约十年。这可作为其下限。参之于其它证据，惠恭住在法门寺肯定不会早于贞观五年(631年)。原因有二：一是法门寺本身的情形；二是碑文中提到的惠乘法师之行历。

　　法门寺，隋之前名阿育王寺，隋代名为成实寺。唐武德元年(618年)唐高祖李渊在称帝前数日于隋大丞相任上，下令改之为法门寺。不过，贞观五年前的法门寺仍呈败落之状，于关中佛教影响有限。据道宣《集神州三宝感通录》记载：“及周灭法，廂宇外級，唯有两堂独存。”[⑦]“大业末年四方贼起，诸乡在平原上，无以自安。乃共筑此城，以防外寇。唐初杂住，未得出居，延火焚之，一切都尽。二堂余烬，燋黑尚存。贞观五年，岐州刺史张亮素有信向，来寺礼拜，但见古基曾无上覆，奏敕望云宫殿以盖塔基，下诏许之。”[⑧]因构塔上尊严相显。张亮又报请太宗批准，将塔基下佛骨请出以示众，引起包括京师长安在内的周边僧俗的普遍信奉，“无数千人一时同观”[⑨]，场面颇为盛大。由此，法门寺于关中塔庙中脱颖而出，声名远播。惠恭禅师可能是因此缘由而移住法门寺的。

　　此碑又载，惠恭禅师“尝与胜光寺惠乘法师同德比义，赠禅师行瑭布巾，表为善友”，“俄而乘师下代”云云。惠乘，也作“慧乘”，《续高僧传》卷二十四有传，其文曰：

　　释慧乘，俗姓刘氏，徐州彭城人也。……叔祖智强，少出家；陈，任广陵大僧正，善闲《成论》及《大涅槃》。乘年十二，发心入道，仍事强为师，服膺论席。……大业六年，有敕郡别简三大德入东都，于四方馆仁王行道，别敕乘为大讲主。……武德四年……乘等五人敕住京室。于时乘从伪郑词被牵连。主上素承风问，偏所顾属，特蒙慰抚，命住胜光。[⑩]

　　惠乘时为隋唐间一义学名僧，备受僧俗尊崇。武德八年(625年)高祖幸国学释奠，时众推惠乘为导首讲经。正如道宣评曰：“身历三朝，政移六帝，频升中殿。面对天颜，神气箫散，映彻墙仞。自见英德，莫不推焉。”[11]能得此前辈僧的赏识，对于年轻的惠恭极为难得，故碑文用“舍利、迦叶更为显扬，文殊、普贤乐相诚仰”来类比他们之间的友谊。贞观四年(630年)十月惠乘师于胜光寺圆寂，春秋七十六。胜光寺位于京师长安西南隅，离惠恭求法所在的慈门寺很近。从行文的语气考虑，于惠乘之交往当是惠恭仍滞留于长安时的事情，这是贞观五年后惠恭方至法门寺的可靠论据。

　　如以上推论不谬，那么，惠恭生年可以暂定为隋大业四年(608年)至唐武德元年(618年)之间。此碑立于永昌元年(689年)，时惠恭禅师仍然健在。

　　惠恭弘法行历大要有六：其一早年依师；其二移住法门寺；其三建三阶禅院；其四祈请舍利；其五修塔迎奉佛骨；其六刻经立碑。

　　据碑文，惠恭大德俗姓韦氏，“髫龄之年，已堕僧数。”髫龄，即童年，一般为五岁至十岁之间。“年甫十四，依慈门寺道场审禅师听受三□□□”。慈门寺位于长安南门之西，是“隋开皇六年刑部尚书万安公李圆通所立”[12]。开皇九年(589年)三阶教创始人信行及其弟子僧邕等因隋文帝之召请入京师传教，左仆射齐国公高颍“邀延住真寂寺，立院处之”[13]。后信行“于京师置寺五所，即化度(即真寂寺)、光明、慈门、慧日、弘善寺是也”[14]。审禅师，史籍缺载。然其属于三阶教僧人无疑。碑文中称：“心远七憎，以果收因，则含生皆佛；将时验质，则以位独凡。上根下根，洞悟其旨；真学妄学，究竟其门。”从下文分析可知，此四句实为三阶佛法核心思想的概括。惠恭依从审禅师为师，大概在武德末年。此时信行弟子本济的徒弟道训、道树仍在慈门寺传播三阶教。惠恭于慈门寺“苦行精诚，年逾十载”。然细观碑文，惠恭似乎于此十年当中又从另一禅师习禅三载。碑文称：“……禅师者，佛法之机衡，幽途之炬烛。心滋有待，智入无端。名称普闻，众所知识。”此段落颇费思量。从语气看，不象是对审禅师的赞语。因其特意标示法号，另起称呼，似指另一禅师为妥。下文复云：“稽首接足，亲承问道，摄念归依，习禅三载。”因前已讲过归依审禅师之语，故再言“归依”必指另一僧无疑。那么，这另一禅师指谁？有两种可能：一指本济弟子道训或道树；二可能指化度寺僧邕。两者相比，后者可能性更大。原因有二：其一，自从信行弟子裴玄证、本济先后圆寂后，唯有化度寺僧邕方可配得上以上赞语；其二，从惠恭所弘禅法看，与僧邕精通的僧稠一系相同(此点下文再析)。

　　释僧邕，俗姓郭氏，太原介休人。“年十有三，违亲入道，于邺西云门寺依止僧稠而出家焉。稠公禅慧通灵，戒行标异。即授禅法，数日便诣。稠抚邕谓诸门人曰：‘五停四念，将尽此生矣。’仍往林虑山中，栖托定门，游逸心计。”北周武帝灭法时，隐住白鹿山。隋初复兴佛教，“有魏州信行禅师，深明佛法，命世异人。以道隐之辰，习当根之业。知邕遁世幽居，遣人告曰：‘修道立行，宜以济度为先。独善其身，非所闻也！宜尽弘益之方，昭示流俗。’乃出山与行相遇，同修正节。”开皇九年，信行被召入京，僧邕随师同至京城。开皇十四年(594年)正月四日，信行圆寂。僧邕“纲总徒众，甚有住持之功”[15]，实为接替信行教众的掌门人物。化度寺位于长安南门之东，慈门寺位于长安南门之西，二寺相距不远。故惠恭完全可能在不改变寺籍的情况下跟随僧邕习禅，直至贞观五年十一月僧邕圆寂为止。顺便指出，此亦可作为贞观五年后惠恭移住法门寺的考释依据之一。

　　惠恭移住法门寺的原因，除了法门寺本身的独特影响之外，还有一个重要原因，即法门寺所在地岐州乃是隋末唐初三阶教的流行地区之一。《续高僧传》卷三十“德美传”载，德美“开皇末岁，开化京师，受持戒检，礼忏为业。因往太白山诵《佛名经》一十二卷，每行忏时，诵而加拜。人以其总持念力，功格涅槃。太白九陇先有僧邕禅师，道行僧也。因又奉之而为师导。”[16]由此可知，隋开皇末年，僧邕曾住于距法门寺不远的太白山中弘持三阶佛法。又据唐释怀信《释门自镜录》记载，慈门寺孝慈“幼小以来，依信行禅师说三阶法，以修苦行，常乞食为业，六时礼忏，著粪扫衣。随所住处，说三阶佛法，劝诱朦俗”。“后于一时在岐州说三阶佛法。……于大斋日禅师为众说三阶法，当此之时，座下万人来。”[17]此记载本是其它宗派为丑化三阶教而写下来的。然而剔除其夸张扭曲之处，仍可见出当时三阶教对于岐州僧俗的影响。孝慈于扶风传三阶教恰为隋末唐初。这些，都为日后惠恭的弘教事业打下了基础。

　　惠恭移住法门寺后，“上士稽首，中庸归命”，影响逐步扩大。数年后，惠恭觉得“惠日明代，非开寂灭之域，遂别安禅院，清净住持。”至此，方才与三阶教僧不与别宗僧人杂居的规定相合。三阶禅院的建立，说明法门寺三阶教僧人已有了相当数量，信徒已较广大，且于法门寺佛事中占据相当地位。是为惠恭法门寺站稳脚跟的标志。顺便指出，有人依据“清净住持”之句将惠恭称作法门寺住持[18]是不对的。此处之“住持”二字为“轨持正法”之意，与寺院僧职不相干。

　　碑铭再曰：“夙夜翘诚，供养灵塔”，此是惠恭又一重大举措，也符合三阶教僧人见一塔影皆旋转礼拜的修持方法。更重要的是，可借此唤起信众对三阶佛法的信仰，故而惠恭“便烧二指，发菩提心”，请出埋于塔基下的佛骨示众。“清净大众，宛如初会。倏睹尊仪，情如新灭。岂止灵光浮景，空惊迦叶之心；实相澄辉，似入阇王之梦。”可见，此次剖示佛骨舍利，崇拜的人数也相当多，许多人都看到了舍利及舍利所射出的灵光。这就是碑文所讲的“贞观之末，沐浴舍利”之事。这次剖示，仅见于此碑记。大概距贞观五年剖示相距仅十多年，而与后来僧俗杜撰的“三十年一开”的所谓“古制”不合，故皆隐匿不载而已。

　　显庆元年(656年)，高宗敕令法门寺僧惠恭、意方主持整修佛塔，并“施绢三千匹”，以为供养。一九八七年出土于法门寺塔下地宫中室右壁顶部的惠恭“支提之塔”残碑，仅碑铭尚存，文曰：“大唐岐州歧阳县法门寺检校佛塔大德惠恭支提之塔”。由此可证，唐高宗曾敕封惠恭为“检校佛塔大德”之号。这次重修，工程浩大，不仅将塔上用材总换以柏，编石为基，而且以佛塔为中心从整体上完善了法门寺的基本格局。据宋元载记，唐代法门寺有二十四院。有唐一代，对法门寺的整修数此次规模为最大，故而可知，即使二十四院于此时并未完全形成，仍可能至少已具备二十四院十之七、八。据唐代宗大历十三年(778年)张彧撰《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》载，惠恭、意方：“遵睿旨，购宏材，征宇县之工，写蓬台之妙，咨□匠而藏制，献全摹以运斤，不日不月，载营载葺。”经过此次重修的法门寺已是“危槛对植，曲房分起。栾栌沢拱，枕坤轴以盘郁，梁栋攒罗，拓乾罔而抱头。丽穹崇岳，立杖一柱以载天。蜿蜒霞舒，揭万楹而捧日。”[19]这里面无疑凝结着惠恭大德的心血和智慧。用佛家的话讲，无论对于唐代的佛教，还是对于法门寺历史文化，都是功德无量的。

　　其实，显庆元年开始的修葺法门寺塔寺的工程，只是数位僧人策划的鼓励高宗迎奉佛骨的第一幕。道宣《集神州三宝感通录》卷上记载：

　　显庆四年九月，内有山僧智琮、弘静见追于内，语及育王塔事，“年岁久远，须假弘护。”上曰：“岂非童子施土之育王耶？若近有之，则八万四千之一塔矣。”琮曰：“未详虚实。古老传云，名育王寺，言不应虚。又传云，三十年一度出。前贞观初以曾出现，大有感应。今期已满，请更出之。”上曰：“能得舍利，深是善因，可前至塔所七日行道，祈请有瑞，乃可开发。”即给钱五千、绢五十疋，以充供养。(下线为笔者所加)[20]

　　从引文的划线语句可以看出，唐高宗李治在智琮、弘静游说之前并不知晓法门寺佛骨之事(贞观五年李治才五岁！)。“三十年一开”既标为“传言”，无异于说其并非确凿不移之事实。说到底，可理解为数位僧人力图为以后定期迎奉佛骨所拟定的理想周期而已。其实，高宗之前，法门寺佛骨只具有地区意义，并未有全国影响。为了唤起高宗对佛骨的崇信，智琮、弘静等僧人共同导演了一出虔诚得舍利的“瑞相”，请观下文：

　　琮与给使王长信等十月五日从京旦发，六日逼夜方到。琮即入塔内，专精苦到。行道久之，未有光现。至十日三更，乃臂上安炭就而烧香，懔厉专注，曾无异想，忽闻塔内像下振裂之声，往观乃见瑞光流溢，霏霏上涌，塔内三像足各各放光，赤白绿色，缠绕而上，至于衡桶合成帐盖。琮大喜踊，将欲召僧,乃睹塔内畟塞,僧徒合掌而立,谓是同寺。须臾既久，光盖渐歇，冉冉而下，去地三尺，不见群僧。方知圣隐，即召来使，同睹瑞相。既至像所，余光薄地，流辉布满，赫奕润滂，百千种光，若有旋转，久方没尽。及旦看之，获舍利一枚，殊大于粒，光明鲜洁。更细寻视，又获七枚。总置盘水，一枚独转，绕余舍利，各放光明，炫耀人目。琮等以所感瑞具状上闻。敕使常侍王君德等送绢三千疋，令造朕等身阿育王像，余者修补故塔。仍以像在塔，可即开发出佛舍利，以开福慧。[21]

　　由僧人的游说和“灵瑞”的感化，高宗方才下定了迎奉佛骨的决心，“显庆五年春三月，下勅取舍利往东都入内供养。”[22]“皇后舍所寝衣帐直绢一千匹，为舍利造金棺银椁，数有九重，雕镂穷奇。”[23]两年后，佛骨方从东都洛阳奉迎还本塔。显庆年间的迎奉佛骨，是唐代确立法门寺为皇家寺院的关键时节，由此才真正建立了唐代“三十年一迎奉”佛骨的惯例。此前不过是“传言”而已。故深知个中原委，且亲自参与策划的道宣不由感慨系之：“三十年后非余所知！”[24]作为高宗下敕任命的“检校佛塔大德”，惠恭于此次迎奉中的作用不可低估。他曾于京师长安求法十年，熟悉朝廷的运作情况，与京城诸大德很易于同声应和。因此，这次迎奉也可以算作惠恭大德对于法门寺的又一大贡献。

　　至永昌元年(689年)，惠恭大德于法门寺内立碑，时年七十岁左右。立碑之举费解处有二：一是碑文之叙述人称；二是立碑动机。碑铭称为“[法]门惠恭[大]德之碑”，碑尾又署“法门寺僧惠恭树”，文内又有不少颂扬溢美之辞。从碑刻署名看，应为自我立碑。这种自我颂扬的做法甚为罕见，然而信行弟子裴玄证就“生自制碑，具陈己德，死方镌勒，树于塔所。”[25]要之，惠恭此举系摹仿前辈而为。碑文虽以第三人称道之，实际上侧重于阐述惠恭的佛学见解，故又不同于裴玄证之举。问题是，惠恭为何要刻经于石碑呢？一般而言，佛经刻石原因有二：一是因纸或帛易于损坏，不便长久保存，而以石刻之则易久存；二是因北魏、北周两次灭佛，加深了佛教徒的末法思想，刻藏石经遂成风气。如“北齐慧思大师虑东土藏教有毁灭时，发愿刻藏，閟封岩壑中。座下静琬法师承法嘱咐”[26]，前后继之，竟成著名于世的“房山云居寺石经”。惠恭刻经之动机已超出这两条原因，他自言为“昭其未悟”，明显面对当世。因为依三阶教看来，当世即已经是“末法”时期。这与静琬等刻石经面对将来，明显不同。尽管如此，刻经之事与信行之主张相悖，这是否意味着三阶教出现了一些新的变化呢？这需要从惠恭佛学见解上去分析。

　　学术界一向以为三阶教最具特色的是“无尽藏”。那么，惠恭是否在法门寺建立了“无尽藏院”呢？从现有资料难有定见。然而碑文中有“□报先于施作”，“缘道始于檀为”之句，“施作”、“檀为”均指“布施”。从显庆年间修建法门寺的工程量考察，仅仅凭朝廷的赏赐是不够的。惠恭“购宏材，征宇县之工”[27]，似有动员民众之意。此外，唐高宗为何选中惠恭主持修塔事宜，其三阶教僧人的作风也有可能为高宗一种考虑的因素。征之于唐代资料，未发现朝廷赏赐法门寺土地、税赋之记录，而每次迎奉，帝王、官宦、民众均奉施大量财物。种种迹象，使我们倾向于推定法门寺院经济可能仿“无尽藏法”组织。当然，此判断还有待于进一步证实。

　　三、惠恭禅师之佛学思想

　　如上所论，惠恭实为三阶教的第二代传人，其学说基本内容是与信行大师一致的，当然也有一些变化。这种变化恰好构成了惠恭佛学思想的特色。

　　三阶教法乃是中国佛教史上极其特殊的一个宗派。其创始者信行在强烈的末法意识支配下，树立了独特的教义。三阶教义有两个基本的理论前提：一是“对根起行”：二是时当“恶世”。这两条构成了三阶判教的依据。唐释怀感在《释净土群疑论》卷四中说，信行“禅师立教之意，以当根佛法为宗”[28]。隋费长房亦言，其“号曰对根起行、幽隐指体(相)标榜，(然)于事少潜。”[29]这种概括抓住了三阶教的核心。信行认为，众生的根性随时而不同，因此每一个时代就须有适合该时代众生的佛法，而不能一成不变地代代相沿。化度众生时，最重要的原则是依据各时代众生之根性，而教以适当的修行法门，此即所谓“习当根之业”[30]，也即因病予药。信行按照“时”“处”“人”三类将释迦成佛以来的佛教分为三个阶段，即所谓“三阶”。《三阶佛法密记》卷上言：

　　佛在世，佛自主持佛法，位判是第一阶时；佛灭度后一千五百年已前，由有圣人及利根正见成就凡夫住持佛法，位判当第二阶时；从佛灭度一千五百年已后，利根凡夫，戒定慧别解别行，皆悉邪尽，当第三阶时。

　　信行以为当世时值末法，处于秽土，人皆破戒破见，故属第三阶。第三阶佛法内唯有一切行坏、体坏、戒见具破、颠倒一切一种众生。这就是信行对当世佛法所面对的世间的判定。作为三阶教之传人，惠恭完全接受了这一结论。碑文中出现的诸如“群蒙”、“尘界虽暗”、“五浊”恶世等，其意灼然可见。碑文又曰：“正像既迁，二阶无实，□□□□”,后面四字已缺，但仍可理解为：正法、像法已经逝去，唯有末法降临。惠恭禅师为此忧心如焚，“悔叹业像奔驰，将沦教戒，爱马腾跃，先亡苦空。”此句中，“亡”通“无”，言其三阶众生愚昧而无“苦空”之见，沉溺享乐。正如《三阶佛法密记》卷上所言，“就行明时”，“就病明时”，三阶众生均为“纯邪无正位”，这就是碑文中“将时验质，则以位独凡”一句的含义。面对如此“邪恶”之世界，惠恭不禁发出了“非我法王，谁救沦溺”的叹息，亟盼“法王”释迦佛应世济度众生。

　　依据“对根起行”的原则，信行以为“佛所说经，务于济度。或随根性，指人示道。或逐时宜，因时判法。今去圣久远，根时久异。若以下人修行上法，法不当根，容能错倒。”[31]因此，三阶教认为，第一阶根机之众生，学三乘法，而五浊恶世的第三阶众生，则只能学“普真普正佛法”(简称“普法”)。日本道忠所著《群疑论探要记》卷六曾引《三阶集录》云：

　　第三阶若学普法，不堕爱憎，不谤三宝，唯有纯意，无有损坏。此“普”亦名生盲众生佛法。譬如生盲不分众色，普法亦尔。于一佛乘及三乘法，不论是非，普能信故。于诸贤圣及一切凡夫，莫辨胜劣，俱归敬。

　　敦煌残卷《对根起行法》中，信行论之更详，要点如下：“问曰：‘同是佛法，何因普法学之淳益无损，别法学之即损益具有？何义？’答：‘因根别故。有二义：一普法无病；二别法就根。’”因此之故，第三阶根机的末法众生，要想得到解脱，信一个佛、念一种经、学一种法，是不行的。甚至“若学一切名相别真别正佛、读经、诵经、讲律、讲论、归僧、度众生、断恶、修善、解行、求善知识、与出家人作师僧、上坐、寺主、法师、律师、论师、禅主及章疏问答人”等等，不但都不能得解脱，而且“俱名邪魔六师外道”。[32]必须“普归一切佛尽，归一切法尽，归一切僧尽”[33]，必须正学一切普真普正佛法，才能“真善成就”。为了强调“普法”的意义，信行还提出了所谓“法界七普：普凡普圣、普善普恶、普邪普真、普大乘普小乘、普空普有、普世间普出世间、普浅普深。”[34]一言以蔽之，所谓“普法”之“普”，就是普遍信仰一切，甚至包括五浊恶世的三阶众生。

　　《惠恭大德之碑》中，关于其修行之法涉及不多，但仍可看出其遵循“普法”的痕迹。碑文中称“静乱殊学，遵行五众，虔奉四依”就是一例。关于“静乱”，《对根起行法》言：

　　三阶出世处所不同所由义者，于内有三段：一者，第一阶一乘根机凡夫菩萨等入道处，莫问聚落山林，静乱俱得道。何以故？由从无始以来学普行故。二者，第二阶三乘根机众生入道处者，唯在静处，不得在聚落。何以故？由从入佛法以来常学禅定根机，唯有静处能长道故。三者，明第三阶空见有见众生出世处者，唯得在聚落，不得在山林闲静。何以故？由从无始以来与如来藏佛、佛性佛、形象佛最有缘故。[35]

　　由此可见，三阶佛法与传统佛法修道之处有别，故曰“静乱殊学”。“四依”即《维摩诘经》所言维摩四依：“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经”。三阶典籍中多次出现“邪四依”[36]的说法以显己义。敦煌残卷《三阶佛法》卷三中，信行驳斥教界说：“所引经等说法，俱名邪魔六师外道经法，不依法唯依人，不依义唯依语，亦名绮饰文辞，亦名庄严文饰。”在信行看来，凡不遵循“依根起行”之三阶佛法之人都是“邪四依”者，唯有他才是“四依菩萨”。事实上，“三阶禅师等，咸以信行禅师是四依菩萨。”[37]可见三阶教内正是这样崇信教主的。因此，碑文中“虔奉四依”可作两种解释：一是指“维摩四依”；二是“四依菩萨”信行。碑文中又有“四依挺出”之语，此处之“四依”仅有一义，指“维摩四依”。不管怎样理解“四依”，三阶教所谓“了义经”即指信行撰集的《三阶别位录集》、《对根起行杂录》等。所谓“虔奉四依”自然包含虔奉三阶教典籍的含义。三阶教僧人将有别于己宗的佛法称为“别法”、“妄学”，而将三阶佛法称为“普真普正佛法”、“真学”。碑文中称惠恭“上根下根，洞悟其旨；真学妄学，究竟其门”，俨然为一三阶教大师矣！惠恭至法门寺后,始终以弘扬三阶佛法为己任，故碑文云：“顿渐宗印，终始住持”。这里的“顿渐”有其特殊含义，与道生及后来的禅宗所言全不相同。《三阶佛法密记》卷上云：

　　问曰：何为渐而言顿说？答：法有前中后际说，有隐密显了义。隐密者为渐说，显了者为顿说。谓佛为第二、第三阶人说大乘、小乘及世间义，是隐密义说，中际法说。第三阶不尽前际说，彼无始非三乘种，毕竟不得出世说。第二阶不尽后际说，彼永入无余涅槃，身智俱灭，毕竟不成佛故。后虽为不定根者受记作佛，犹为定根二乘，不为说究竟一性常乐我净，故是名渐。为第一阶翻(反)此不顿。[38]

　　这即是说，第三阶佛法为“渐说”，与第一阶之“顿说”不同。日本所传《三阶佛法》卷二又有“廿四明”。其中前“五明”为“得顿灭”，后“十九明”为“得顿不灭”，似乎有统一第一阶佛法与第三阶佛法之义。可惜，文义模糊难于尽解。从碑文“顿渐宗印”看，三阶教义中“顿渐义”很关键。不过，上引诸语“渐而言顿说”其意为何，只能存疑。

　　依《对根起行法》所载，三阶佛法主要有三项内容：“普敬”、“认恶”与“空观”。“普敬”是先礼敬众生之本体，从而普敬一切具有如来藏的众生。“认恶”是体认第三阶众生之颠倒错谬，亦即体认一切利根空见有见众生，行坏体坏，戒见俱破。“空观”是体认所学一切解行之毕竟空寂而无所得。又据现存之《信行遗文》可知，第三阶众生具体的修行方法有四：“一、行四种不尽行，日日不断地礼佛、转经、供养众生与供养众僧。二、随喜助施。三、依十二头陀，常行乞食。四、依《法华经》行不轻行。”[39]修行上述四大类法门时，必需日日不断，精进以赴，即不断地诵经、布施、苦行等等，直到成佛为止。上述法门的实质在于，不论一乘三乘之是非，不承认一切圣贤凡夫之胜劣的区别，普遍归于大小乘，普遍归敬一切根机之众生。这种“普敬”之法来源于《维摩诘经·香积佛品》：

　　菩萨成就八法，于此世界，行无疮疣，生于净土。何等为八？饶益众生而不望报，代一切众生受诸苦恼，所作功德尽以施之，等心众生，谦下无碍，于诸菩萨视之如佛，所未闻经闻之不疑，不与声闻而相违背，不嫉彼供，不高己利，而于其中调伏其心，常省己过，不讼彼短，恒以一心求诸功德。是为八法。

　　信行为此“八法”找到了佛性论依据，遂将其改造为：

　　一切八种佛法：一者如来藏佛性；二者普真普正佛法；三者无名相佛法；四者以圣法中拔断一切；五者悉断一切诸语言道佛法；六者一人一行佛法；七者无人无行佛法；八者五种不忏尽佛法。[40]

　　此“八法”含义颇杂，兹不全解。其中“一人一行佛法”，“一人者，自身唯是恶人，一行者如《法华经》说常不轻菩萨唯行一行。”[41]明知其为“恶”众生，信徒仍须敬拜。何以故？三阶佛法认为，一切法是从唯一的如来藏展开的，所有的人都具备佛性，故一切人都无有差别，应该将一切人都当作如来藏佛、佛性佛、当来佛而敬拜。这种“普佛”思想必然成为对一切人不分爱憎轻重的普敬思想，而其理论根基是“当果”佛性论，但却是对其加以曲解而套用的。作为信行的再传弟子，惠恭禅师自然不会这么认为，他是自觉地将其写进了碑文之中。碑文称“以果收因，则含生皆佛”。唐李贞撰写的《隋大善知识信行禅师兴教之碑并序》载：“用因收果，则从因以表真；以果摄因，乃缘果而除妄。”[42]敦煌残卷《普法四佛》中又曰：

　　所谓正因佛性，言一切法界众生通凡及圣皆有此性，一切诸佛菩萨亦同有此性。从极果立名，故名佛性。然此佛性非因非果，在因名因，在果名果。……佛性义者，与法界常果收法界常因，故名佛性。从佛果向因，总收尽，故名佛性。[43]

　　从众生皆可成佛的果位观之，众生本具成佛之因性，故从“极果立名”、“以果收因”而言，含生皆具佛性，皆是佛。既然众生均具此佛性，那么其善恶、根机多么不同，一律平等，了无差别，故修三阶佛法之人必当普敬一切众生。众生“当现虽无具恒沙功德，当来具足恒沙功德，与真无别”[44]，故敬“人”就是敬佛、敬如来藏。三阶教经过这种一种看似合理的思辨，为其普敬法找到了理论支点。其实，成佛的可能性并不等于现实性，作为本来的如来藏并不等同于具有如来藏的“个体”。这种“有意”的混淆扭曲，导致了其宗教实践的背谬。这也是三阶教之所以被目之为异端的原因之一。

　　惠恭于碑文中亦阐述了其心性论思想。“心”、“识”、“智”等名相屡屡提及。此中的“心”有二义：一是如来藏自性清净心；二是阿赖耶识。敦煌残卷《普法四佛》中言：“如来藏体性真实，于一切名相作而不作，故亦名阿赖耶识。”此“真实”之如来藏为诸法相之本体。换言之，“法界名相依如来藏住，如一切波依于水故，由有如来藏故，有法界名相。”[45]“心”与“法相”是非一非异的关系，碑文称之为“心相不二”。《普法四佛》对此解释为：

　　法界名相即是如来藏体，相外无别体故，如一切波即是其水，波外无水故。但法界名相由一切善恶业生，不由如来藏起。如来藏功能作用周遍法界，与一切名相作依持建立本。然如来藏异于一切名相，唯藏是体，名相非体故。[46]

　　碑文又称“十方诸佛，从法立名；相有始终，心无坏成”。按，三阶教典籍认定佛有两种：“一者义当真佛，以真摄应，佛义具足尽……二者义当应佛，以应摄真。”[47]三阶佛法以如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛为“真佛”，称其为“普法四佛”，而以十方诸佛或“五十三佛”(见敦煌《七阶佛名经》)为“应佛”。而“应佛”是以法立名的，故其有“终始”。唯有如来藏自性清净心无有“坏成”，如信行所言：

　　心性不动，亦无所依，复无处所。无形无相，名解脱相；圆满不动，空如如相。若觉心空，名空入门，更无思想门，心性起无作门。知心无碍，本非系缚，名解脱门；心寂灭，名涅槃门；心无变异，名真如门。[48]

　　总之，“此一心法，随义立名，无住无本。”“心”是纯净无染、圆满不动的本体，故“一切无心名为圣道”，只是由于生于“无心法起分别是名烦恼”。[49]因此，世间万物也正是由此而被认定为“实有”、“一合”。“怨形妄心，显见灵塔”。此“塔”之起，全是妄心使之然，这就是碑文中“世间实有，名为一合”，“怨形妄心，显见灵塔”的含义。三阶教所言“恶法”是指“十二颠倒”。此十二颠倒“略说其是唯心，谓内心体迷，取著颠倒。”[50]要对治十二颠倒，须修“普真普正佛法”方可离“倒”为正，最终成佛。此“普法”即前述之“八种佛法”。《三阶佛法密记》卷上言：“第三阶人常纯颠倒，根中病重”之“具体相”决定其须修普法才可转“倒”为正。此“十二颠倒”及“八种佛法”“就体不异，就义名别”，故“知十二即一颠倒，如八种佛法即一佛法”。“一切八种佛法俱是普真普正故，所以八种佛法名数虽少，能多对治十二颠倒。”[51]正如惠恭碑文所言：“智越断常，心超间塔，种觉□映，一多相纳”。启“智”而修八种佛法(此为“一”)可对治十二颠倒(“多”)。这样“一多相纳”即可转“倒”为正，转凡入圣。

　　应特别指出，三阶教义对“识”、“智”有较独特的说法。尽管有时其典籍亦将如来藏自性清净心等同于阿赖耶识，但其亦言“就理心二本说，藏即理，世识即心也。藏为真也，识为俗也。”并言及“藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生”。[52]惠恭碑文中言：“识海波□，□□扇激”大概就是此义。这里似乎有将阿赖耶识与六识混合的倾向。然而，《对根起行法》中又有“性八识”、“智八识”的说法：

　　性八识者，本识幡真成妄，对缘作六、七……本识者，即如来藏佛性是；对缘识者，于内有二种：一者对缘随染识，二者自心缘不觉识。

　　此处之“对缘随染识”指六识，“自心缘不觉识”指第七识。与“性八识”相应：

　　智八识者，本识复妄成真，名之为智。于内有二种：一者治惑智；二者对缘不染智。治惑智者起惑□，幡愚成智。对缘不染智者，有二种：一者对缘不染智，二者废缘谈体智。

　　此“智”中，与六识对应之眼、耳、鼻、舌、身、意皆为“对缘不染”之“六智识”。“废缘谈体智”名为第七智，即“睡眠不觉，由有智在”。[53]在此，三阶教认为，阿赖耶识具有“妄性”，可“幡真成妄”，具“生起”功能，如碑文所称“虽含觉性，不废愚蒙”。而“智八识”则是纯净无妄的，可“幡愚成智”，即使通常被说成为“妄”的六识，也可由“性六识”转为“六智识”。从一些材料可以看出，三阶教似乎将“识”看成一体两面，故其转识成智乃于同一本体上完成。当然，三阶教义并不完善，也并不太严密。如上所引，先言“如来藏自性清净心亦名阿赖耶识”，又言“理心二本”，似乎如来藏与“心”是两个本体。时而认为“心”如如不动，时而又认为“心”为俗。这些混乱之处历历可见。这可能与流传下来的典籍并非其精华有关。至于惠恭所处唐初之三阶教义是否克服了这种混乱，资料匮乏，难于尽言。故于此只能引早于惠恭的材料考释，失惠恭原旨之处可能在所难免。

　　除了“普法”之外，如同隋唐之际北方大多数僧人一样，三阶教僧人亦修习禅法。信行、本济、僧邕等均被道宣列入《续高僧传·习禅部》。然而，从现存资料看，信行并不太重视禅法。尽管其典籍中屡次提及禅定，但仍嫌散乱而缺乏系统。从信行行历看，他并未系统地修习禅法。其师祖慧瓒“大小经律，互谈文义；宗重行科，以戒为主；心用所指，法依为基”[54]，并非专精禅法。信行为沙弥时尝从慧瓒学，后归瓒之弟子明胤禅师。慧瓒、明胤二僧“其所开悟，以离著为先。身则依附头陀，行兰若法。心则思寻念慧，识妄知诠。”[55]只是将禅法作为静心离念的辅助手段，主要是苦行(即“头陀行”)为主。受其师影响，加之信行体质不佳，不堪久久坐禅，故信行对禅法并不看重。三阶僧人虽号称禅师，然大多未有明确、严格的禅法传授系统。信行弟子中唯有僧邕情况特别。僧邕十三岁就依止僧稠禅师出家。僧稠曾归依少林寺佛陀禅师，以专弘“四念处法”及“十六特胜法”闻名于世，此禅系为隋唐之际两大禅系之一。在开皇初年归依信行门下之前，僧邕修习禅法二十余年，深达其堂奥，僧稠对其赞赏有加。碑文言，惠恭于长安“习禅三载”，又屡次提及禅法，如“明性起于禅枝”；“定镜流辉，尘清四念。心珠凝彩，照引三明”；“定水澄影，迷津息问”。如此等等，显然，重视禅法，继之有统，乃是惠恭修行的特色之一。从碑文可知，惠恭仍以“四念处法”为其禅悟门径，很可能为僧稠--僧邕一系禅法的传人之一。

　　信行明确反对读经、诵经、讲经，当然这里的“经”指别派之“经”，不包括三阶典籍在内。对于佛经、义理的轻视、疏远是三阶教最大胆、最具反传统色彩的主张。敦煌残卷《三阶教法》卷三曰：“若学一切名相、别真别正佛、读经、诵经、讲律”等等，“俱名邪魔外道。”三阶教典籍是信行抄录共约四十种经文编写而成的。当有人问何故抄出三阶佛法时，信行言：

　　同故得抄出，异故须抄出。异有三义：一者所为人不同；二者所说法不同；三者为人说法广略、兼正不同。佛为第一阶、第二阶上根人说出世义，微细浅近，真身、应身，一乘、三乘，大乘、小乘，普别具说。为第三阶位上邪见成就不可转人说世间义，兼为第一阶、第二阶下根人同说普真普正佛法。又广略不同。佛广说第一阶、第二阶，略说第三阶。今广说第三阶，略说第一阶、第二阶。故须别为第三阶人抄略广说普真普正佛法。[56]

　　信行认为，佛所说“经”、“法”主要针对第一阶、第二阶众生，虽也有针对第三阶众生而讲的，但只涉及“世间义”，未说“真实法出世义”。因此，有必要将佛经中专为第三阶众生而讲的经论摘编出来，加以新的阐释，号称“别为第三阶人抄略广说”。尽管信行未敢明言，实质上他是想用《三阶佛法》代替佛经，故自己可以抄经，而不许别人抄经、诵经。日本所传《三阶教法》卷四有云：“于佛经内，抄前抄后，抄后著前，前后著中，中著前后，当知如是诸恶比丘魔伴侣。”就连载有三阶教信奉的“常不轻菩萨”的《法华经》，三阶教亦一概反对读诵。有僧孝慈“劝彼持《法华经》优婆夷等言：‘汝等持《法华经》，不当根机，合入地狱。’”[57]这样对照一下，惠恭于法门寺刻写《佛遗教经》、《般若心经》，且明曰“昭其未悟”，明显有“借教悟宗”的倾向，显然与其祖师所倡不一致。这可以看作惠恭大德“离宗背道”的一个方面。

　　惠恭立碑刻经并不是偶然行为。碑文有云：“道存□□，□执油于副墨”；“理归微渐，见法雨于临墀”；“寂静律仪，则睹文齐相；澄清等忍，则观义忘言”。此可看作其刻经的理论宣言。其中，最后一句论“相”与“文”、“言”与“义”的关系，认为可以借助文字观相，也可凭借言悟义，不过最终须得意忘言而已。第一句中，“副墨”指文字，源于《庄子·大宗师》：“南伯子葵曰：‘子独恶乎闻之？’曰：‘闻诸副墨之子。’”第二句中，“墀”意为高台，在此指讲台、讲堂。这样看来，惠恭的意思很明确，尽管其道隐微难言，但完全可通过文字得其真意，亦可于讲经、诵经中得其旨归。正因为如此，惠恭于碑文中写道：“碑若天工，字凝神运，密严显迹，含性招训。”不过，惠恭为何专刻《佛遗教经》和《般若心经》呢？可能有三条原因：一是这两部经都很短小，便于纳于一石；二是《遗教经》讲“以戒为师”，《般若心经》讲“般若空观”，“戒”与“空观”均是三阶教义所重；三是，这两部经都是唐初教界及朝廷所重。唐太宗于贞观年间曾专门下诏颁布《《〈佛遗教经〉施行敕》：

　　令所司，差书手十人，多写经本，务在施行。所须纸、笔、墨等，有司准给。其官宦五品已上及诸州刺史各付一卷。若见僧尼行业与经文不同，宜令公私劝勉，必使遵行。[58]

　　因此缘故，《佛遗教经》十分普及。《般若心经》为玄奘于贞观二十三年译出。未几，弘福寺沙门怀仁历时二十五年集得王羲之字迹制成《般若心经》碑石。有唐一代，《遗教经》及《般若心经》不断被书写刻石。从这个角度看，惠恭选中这两部经刻石，也有迎合朝廷、僧俗的动机。

　　作为三阶教僧，惠恭无疑是其教义的忠诚信仰者和坚定实践者。然而，惠恭重视禅法，看重讲经、诵经，明显与信行的传教风格不同。这反映了这样一个事实：随着时代的变化，三阶教的“异端”色彩受到了许多僧人的批评，其生存面临着许多问题。在这种情况下，三阶僧人也有所分化，在一些僧人身上表现出了向传统佛教回归的倾向。惠恭大德就是这样一位僧人。证之于武周圣历二年(699年)敕文：“其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。此外辄行，皆是违法。”[59]可见，如惠恭所为，在唐初三阶教内当较为普遍。当然，也有固守信行立场的人，如前述之孝慈及武周时期的净域寺的法藏。释法藏，俗姓诸葛，苏州吴县人。年十二岁出家，伏膺净域寺钦禅师。法藏对于信行之教旨“守而勿失，作礼奉行”，以为“镕金为像，非本也；裂素抄经，是末也。欲使贱末贵本，背伪归真，求诸如来，取诸佛性。三十二相、八十种好，众生对面而不识，奈何修假以望真？”[60]法藏于开元二年(714年)十二月十九日圆寂，春秋七十八。这位法藏稍晚于惠恭，于当时亦有较大影响，代表了唐初三阶教的正统作风。

　　总之，惠恭于唐初三阶教贡献较大。他看中了处于上升时期的法门寺，于其中建立了三阶禅院，并得到了朝廷的首肯以及民众的信仰，高宗敕封其为“检校佛塔大德”。按，此处之“检校”，当为僧职名称。“检校”本为朝廷散官名称，东晋时有检校御史，唐有检校官，如检校司空、检校礼部尚书等。[61]还有，净域寺法藏亦得武后崇信，“如意元年，大圣天后闻禅师戒行精最，奉制请于东都大福先寺检校无尽藏。长安年又奉制请检校化度寺无尽藏。其年又奉制请为荐福寺大德。”[62]有学者[63]误以为“检校”为“检抄”之意，似乎武后曾下令大规模地清理三阶教寺院的“无尽藏”。从惠恭于法门寺的行历，我们有理由认为，唐初朝廷并未特别的压制三阶教，基本上采取听之任之的态度。不仅如此，朝廷还对著名的三阶教僧人有所奖掖，如僧邕圆寂后“主上(太宗)崇敬情深，赠丝帛为其追福”，“左庶子李百药制文，率更令欧阳询书文。”[64]又，唐书述《两京新记》载，化度寺无尽藏院“贞观之后，钱帛金绣，积聚不可胜计，常使名僧监藏”。不过，唐初朝廷未加限制，但也未曾如对其它教派一样扶持其发展。三阶教义是对两次灭法的直接反应。这种对现实情况的描述反映了社会动乱、佛法遭劫的情形。一旦政治形势稳定，“国泰民安”，这种描述对统治者来说，无疑是一种诽谤、诬蔑，因此，引不起统治者的好感。另一方面，信行以普法标榜宗门，将其它派别一律视为“别派”，特别是对佛经的疏远，引起佛教内部普遍的反对。唐代许多史籍中均载有三阶教僧人遭恶报的传闻。随着各宗派的形成、壮大，压制三阶教成为各宗题中应有之义。从这个角度言，与其将三阶教的衰落甚至消亡的主因归之于朝廷的禁断，毋宁归之于佛教内部的反对浪潮。而这一浪潮的兴起，其根本原因在于三阶教义已经不太适应当时现实的需要。正是教内的强烈反对推动了朝廷对三阶教态度的转变。武后的禁断令，很大程度上是出于其它派别僧人的鼓动，而非出自武则天之本意，故其未能行之深广。即就是颇为严厉的“开元年禁断令”，也未能阻止三阶教的继续流传。德宗甚至允许将三阶典籍编入《贞元录》。[65]之所以如此，乃是因朝廷并未生坚决禁断之心，故其态度一直摇摆不定。甚至遭到“会昌灭佛”的打击，三阶教方告消亡。总括三阶教的传播历史，基本上是自生自灭而已。

　　(原刊发于《世界宗教研究》1999年第1期。)

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　　[①]分别见于陈景富著《法门寺史略》，陕西人民教育出版社，1989年版；韩金科、王均显撰《新发现唐法门寺住持〈惠恭禅师大德之碑〉》，《文博》(西安)，1991年第4期；李发良著《法门寺志》，陕西人民教育出版社，1994年版。

　　[②] 此行未满。

　　[③] 此行未满。

　　[④] 此行未满。

　　[⑤] 此行未满。

　　[⑥] 此行55字，“生”字乃添加小字。

　　[⑦] 唐道宣《集神州三宝感通录》卷上，《大正藏》第52卷，第406页中。

　　[⑧] 唐道宣《集神州三宝感通录》卷上，《大正藏》第52卷，第406页下。

　　[⑨] 唐道宣《集神州三宝感通录》卷上，《大正藏》第52卷，第406页下。

　　[⑩] 唐道宣《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，第633中-634页上。

　　[11] 唐道宣《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，第634页下。

　　[12] 宋宋敏求《长安志》卷10，《宋元方志丛刊》第1册，第125页，中华书局版。

　　[13] 唐道宣《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，第560页上。

　　[14] 唐道宣《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，第560页上。

　　[15] 此段引文均见唐道宣《续高僧传》卷19，《大正藏》第50卷，第583页下-584页上。

　　[16] 唐道宣《续高僧传》卷29，《大正藏》第50卷，第697页上。

　　[17] 唐释怀信《释门自镜录》卷上，《大正藏》第51卷，第806页中。

　　[18] 参见韩金科、王均显《新发现唐法门寺主持<惠恭禅师大德>》，《文博》1991年第4期。

　　[19] 唐张彧撰《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》，《全唐文》卷516。

　　[20] 唐道宣《集神州三宝感通录》卷上，《大正藏》第52卷，第406页下-第407页上。

　　[21] 唐道宣《集神州三宝感通录》卷上，《大正藏》第52卷，第407页上-中。

　　[22] 唐道宣《集神州三宝感通录》卷上，《大正藏》第52卷，第407页中。

　　[23] 唐张彧撰《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》，《全唐文》卷516。

　　[24] 唐道宣《集神州三宝感通录》卷上，《大正藏》第52卷，第407页中。

　　[25] 唐道宣《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，第560页中。

　　[26] 明刘侗《帝京景物略》。

　　[27] 唐张彧撰《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》，《全唐文》卷516。

　　[28] 唐怀感《释净土群疑论》卷4，《大藏经》第47卷，第50页中。

　　[29] 隋费长房《历代三宝记》卷12，《大正藏》第49卷，第105页下。括号内文字为笔者所加。

　　[30] 唐李百药《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》，《全唐文》卷143。

　　[31] 唐唐临《冥报记》卷上，《大正藏》第51册，第788页中。

　　[32] 敦煌《三阶佛法》卷3，第4页，见《大藏经补编》第26册，第270页，华宇出版社版。

　　[33] 敦煌《对根起行法》第4页，《大藏经补编》第26册，第329页。

　　[34] (日)矢吹庆辉《三阶教之研究》，第475页。

　　[35] 敦煌《对根起行法》第17页，《大藏经补编》第26册，第343页。

　　[36] 如《三阶佛法密记》卷上曰：“四者谓邪四依：一依人不依法；二依语不依义；三依识不依智；四依不了义经不依了义经。”见《大正藏补编》第26册，第303页。

　　[37] 唐怀感《释净土群疑论》卷3，《大正藏》第47卷，第48页上。

　　[38] 敦煌《三阶佛法密记》卷上，第36页，《大正藏补编》第26册，第324页。

　　[39] 此据蓝吉富先生的概括，见其主编的《大藏经补编》第26册第211页附录。

　　[40] 敦煌残本《三阶佛法》卷3，第9页，《大正藏补编》第26册，第274页。

　　[41] 敦煌《对根起行法》第25页，《大藏经补编》第26册，第351页。

　　[42] 李贞为唐太宗之子，封越王。武后称制，越王起兵反之，兵败自杀。时为垂拱四年(688年)。故此碑当撰于惠恭立碑之前。文见《唐文拾遗》卷12。

　　[43] 敦煌残本《普法四佛》第5页，《大正藏补编》第26册，第423页。

　　[44] 敦煌《对根起行法》第31页，《大藏经补编》第26册，第357页。

　　[45] 敦煌残本《普法四佛》第1页，《大正藏补编》第26册，第419页。

　　[46] 敦煌残本《普法四佛》第1-2页，《大正藏补编》第26册，第419-420页。

　　[47] 敦煌残本《三阶佛法》卷3，第3页，《大正藏补编》第26册，第269页。

　　[48] 《信行□集真如实观起序》卷1，第5页，《大藏经补编》第26册，第410页。

　　[49] 此处引文均见《信行□集真如实观起序》卷1，第5页，《大藏经补编》第26册，第410页。

　　[50] 敦煌《三阶佛法密记》卷上，第14页，《大正藏补编》第26册，第302页。

　　[51] 敦煌《三阶佛法密记》卷上，第17页，《大正藏补编》第26册，第305页。

　　[52] 敦煌残本《普法四佛》第2页，《大正藏补编》第26册，第420页。

　　[53] 此处引文均见敦煌《对根起行法》第29页，《大藏经补编》第26册，第355页。

　　[54] 唐道宣《续高僧传》卷18，《大正藏》第50卷，第575页上。

　　[55] 唐道宣《续高僧传》卷18，《大正藏》第50卷，第575页上-中。

　　[56] 敦煌《三阶佛法密记》卷上，第11-12页，《大正藏补编》第26册，第297-298页。

　　[57] 唐怀信《释门自镜录》卷上，《大正藏》第51卷，第806页中。

　　[58] 《全唐文》卷9。

　　[59] 唐明佺《大周刊定众经目录》卷15，《大正藏》第55卷，第475页上。

　　[60] 唐田休光《法藏禅师塔铭并序》，《全唐文》卷328。

　　[61] 参见《文献考通》卷64“职官类”。

　　[62] 唐田休光《法藏禅师塔铭并序》，《全唐文》卷328。

　　[63] 参见汤用彤《隋唐佛教史稿》第198页，中华书局1982年版。

　　[64] 唐道宣《续高僧传》卷19，《大正藏》第50卷，第584页上。

　　[65] 日本龙谷大学藏《贞元录》卷13，《大藏经补编》第26册，第445-448页。