悟殷法师：修证篇概论（上）

修证篇概论(上)

释悟殷

部派佛教时代，学派的思想，是异义无边，要如何理解部派佛教，厘清彼此错综复杂的关系？笔者于〈部派思想概论〉，曾提及研读部派佛教的根本原则：以佛法“缘起”的本质与佛教的实践性为出发点，掌握学派思想分歧的重要问题，顺着这些思想发展的自然倾向，配合著时空背景，以理解学派论义。此一根本原则，是研读部派佛教的捷径；倘若能掌握此一根本原则，很多繁复庞杂的问题，都可迎刃而解。

尤其是，学派之所以急遽分化，最主要的原因，即是必须解决：有情业果相续、生命缘起的问题。各学派之安立“时间观”，即是为说明有情如何业果相续、生命缘起。可以说，各学派重要的宗义，无不以自宗的时间观为依归，再作更宽广，更细致的分别。只要能掌握伴随着不同时间观而发展的几个关键思想，顺着这些思想发展的自然倾向，去理解部派论义，必能收到事半功倍的效果。

以下，就以学派的佛陀、菩萨、圣果、戒律观等为引子，藉以说明学派的时间观，与学派宗义、断惑证真的道次第，彼此间的相互关系。以下分四节来说：一、佛陀观与时间观的关系；二、菩萨观与道次第的关系；三、圣果观与时间观，及大乘佛教之关系；四、学派思想与戒律之关系。

壹、佛陀观与时间观的关系
佛陀时代，释尊与弟子，是师资的关系，释尊是阿罗汉，弟子们断惑清净，也是阿罗汉。如要说二者的不同，最初只是说佛是无师自悟而弟子是听闻佛之教法而悟。然佛教在流传中，在探讨释尊大悲大智的事迹中，释尊有别于声闻弟子的特殊德行，深邃智慧，慈悲大愿，慢慢的表显出来。佛弟子所认识的佛陀，即出现不同的风貌。部派佛教时代，大众部、分别说部与说一切有部间，也曾为了“佛身是有漏，或是无漏”而诤论不息。佛的无漏功德，是出世的，是无漏的，名为法身，这是学派的共识。学派主要的诤论在于：佛的生身是有漏，还是无漏？

大众部、分别说部等以为：不但佛的法身无漏，生身也是无漏的；有部却认为：佛的生身是有漏，唯有法身才是无漏。探寻二者相异的症结点，主要在于：有漏、无漏之定义不同。大众部认为佛陀已经断尽一切烦恼、习气，修证圆满了，当然是无漏的。有部却认为佛陀“自身中诸漏永断，而能增长他身漏”(大正二七·八七二上－中)，故仍是有漏。亦即有部的有漏法是，它能与烦恼相应，是烦恼所缘，以及要有增益烦恼的力量(能增长他身漏)[1]。由此“有漏、无漏”定义之不同，故形成佛身有漏、无漏的认知差异。不过，若进一步追溯促成二者认知差异之背后原因，实肇因于二者“时间观”的不同。大众部、分别说部是过未体无、现在无为实有论者，以此时间观来说：烦恼完全断尽，连烦恼的种子(随眠)都断了，当然是无漏的。这样一来，不仅是佛身无漏，也为其主张“阿罗汉无退义”(大正四九·一五下)奠下了理论基础。有部是三世实有论者，以三世实有——“自性实有”及“得、非得”(成就、非成就)的学理来说：“阿罗汉断尽烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前，尔时名烦恼未断；若相续中违烦恼道已现在前，断诸系得，证离系得，不成就烦恼，名烦恼已断”(大正二七·三一二下)。如此，不仅佛身是有漏，而且还是其主张“阿罗汉有退义”(大正四九·一六中)的关键所在！

由此也就透露出一个重要讯息：时间观对学派宗义的重要影响。下面，再以佛陀的“智慧”与“言教”为例子说明它[2]。

一、佛智方面，大众部主张：
佛“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”。此关涉到大众部的心识论。大众部主张“一补特伽罗有二心俱生”(大正二七·四七中)，唱言“智等能了为自性，故能了自他。如灯能照为自性，故能照自他”(大正二七·四二下)——“心能自知”论。以此思想而言，必然会说佛的“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法”；以及“诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”。同理，有部主张“一补特伽罗无二心俱生”(大正二七·四七中)，唱说“自性不与自性相应，心不与心相应”(大正四九·一六中)，自然是说佛一刹那心不了一切法，心不能了知自性[3]，以及“非诸阿罗汉皆得无生智”了。又“无生智”是不受生死轮回之智，阿罗汉已不受后有了，何以“非诸阿罗汉皆得无生智”呢？主要在于：有部主张三世实有，在这个学理下，时解脱阿罗汉，还会现起烦恼而退转[4]，故而时解脱阿罗汉不成就无生智。

二、佛的语言方面：
大众部主张佛解脱智(尽智、无生智)恒常随转，故而亦说佛无“无记心”；因佛无“无记心”，故“如来答问不待思惟”，“诸如来语皆转*轮”，乃至“佛所说经皆是了义”等。又在“诸如来语皆转*轮”的理论下，后来也就形成“一切世间真实善语，微妙好语”，皆是佛法的思想了[5]。有部认为“非诸阿罗汉皆得无生智”，佛陀也如此，尽智、无生智不能同时现起、同时活动(二心不能俱生)，有时也会进入“无记心”状态，故如来答问必经思惟，且“八支圣道是正*轮，非如来语皆为转*轮”，乃至“佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经”等。又由于“八支圣道是正*轮，非如来语皆为转*轮”，故而提婆达多唱说“五法是道”，名为破*轮(大正二七·六○二中)。由此，也可以演申出：倘佛弟子不以八正道自行化他，亦是破*轮[6]。

由此可知：
大众部与有部，在诠释“佛智、佛语”上，之所以出现南辕北辙的说法，在于二者心识论的不同；而各宗的心识论，又奠基于自宗的“时间观”[7]。如大众部主“一补特伽罗有二心俱生”，“心能自知”，都是根源于“现在实有”的时间观。它认为六识可以并起，进而在六识外，建立一个恒常相续的细心，作为六识生起的所依。如此，“心遍于身”及“根本识”的生死细心说因之成立[8]。有部“一补特伽罗无二心俱生”，“心不自知”，都渊源于“三世实有”的时间观，它以为：由前念六识灭去，能引生后念六识(无间灭意)：刹那过去的前念，能引生刹那后念，这刹那刹那生灭中，它不许二心俱起，也就没有在六识外建立细心[9]。然有部譬喻师唱说“离思无异熟因，离受无异熟果”，“身口意业皆是一思”，至经部譬喻师主张种子熏习说[10]；与大众部的“心遍于身”及“根本识”的生死细心说合流，由此开启了唯心(依心识立我)大乘佛法。

上来概略说明了佛身、佛智、佛语的学派诤议，及其诤议背后的症结点。从中，可以得到这样的结论：各学派所认识的“佛陀”，不管是佛身、佛智，或佛语，无不与自宗之时间观紧密结合。可以说，都是以自宗的时间观为依归，然后再作更宽广、更细致的分别。我们只要掌握伴随着时间观而来的重要思想脉络，很多错综复杂的问题，就能涣然而解了。

接下来，简单说明不同佛陀观及其延伸而来的思想发展。大众部“佛身无漏”的佛陀观：佛是无所不在，无所不能，无所不知的。佛陀以度化有情令生净信为出世说法的志业，众生无尽，为度无量无尽的众生，应常住不灭而说法；且十方世界都有无量苦难的有情等待救助，何以独在此土成佛？于是出现了“诸佛寿量亦无边际”，及“十方世界有佛住世”的思想。或有说真实的佛陀，常在兜率天上，并未来此世间，人间的佛，只是示现的。事实上，佛未曾说法，我们见佛说法，只是佛的化现而已[11]。这样，大众部的佛陀，从佛出“人间”，到佛身无漏，佛寿无量，十方世界有佛，乃至于佛陀常住于兜率“天上”，在彼说法，人间只是应化罢了。

有部“佛生身有漏”的佛陀观：佛陀生在人间，是父母所生身，与人一样的过日常生活，要饮食、睡眠、大小便；一样的有病痛、讥谤等种种业报的考验，最后也为无常风所坏，唯有功德法身才是无漏。又有部感于佛陀之出世，有如优昙华之难可值遇，赞言“佛必无有二，并出世间”(大正二七·一五六中)，而后却渐渐地形成“一切菩萨皆于此座证得无上正等菩提”(九一六下)——诸佛皆出阎浮提、成道在伽耶的思想[12]。把佛陀成道之地，局限于印度伽耶，虽然有部亦极力赞扬“诸佛世尊，皆于人中而取正觉”(八九三上)的殊胜，然在高扬“诸佛皆从阎浮提出”、“成道在伽耶”(印度成佛)的本土意识，就难免忽略了其余世界有情的亟待救助，渐而生起“自伤生在边地”的感怀，此种思潮，或许还是生在边地是罪障深重，无法成为圣者(不能入正性离生)的滥觞呢[13]。

总之，大众部的佛陀观，是倾向于理想化，有部则是倾向于人间化。二者的佛陀观容有不同，亦有发展后的偏颇，但是我们切不可忘了佛说“人间于天则是善处”(大正二·六九三下)，“佛世尊皆出人间，非由天而得也”(大正二·六九四上)的教示。

贰、菩萨观与道次第的关系
世尊，经长期的行菩萨道而成佛，这是学派的共识。学派的诤论处在于：菩萨是圣者、还是凡夫？

大众部认为：
有情发阿耨多罗三藐三菩提心，即可名为菩萨，至第二阿僧只劫时，因“迦叶佛之教语，入决定”。入决定，即是入“正性离生”，舍凡夫性，成为圣者了[14]。菩萨是圣者，不再现起贪欲、瞋恚、损害等三恶想[15]；又可以随自己的愿欲而往生恶趣，救度受苦众生。最后身菩萨，从兜率天降，作白象入胎，从母右胁而入、亦从右胁而生。

有部主张：
“应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越”(大正四九·一六中－下)。有部认为：有情经过了三无数劫具修种种难行苦行，倘若未修习“妙相业”者，还不是菩萨；要能“造作增长相异熟业”，才能称为菩萨。亦即有情经三大阿僧只劫的修行，进入百劫修“妙相业”；具修妙相业时，“菩提决定，趣决定”，“若人、若天共识，知彼是菩萨”，以及“得五胜事、舍五劣事”。如此，才够资格称为“真实菩萨”(大正二七·八八六下)。然即使是真实菩萨了，但还是异生菩萨，因为“诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越”，乃至最后身菩萨，于菩提树下金刚座上，尚起贪欲、瞋恚、损害等三恶寻，直到依第四静虑起暖、顶、忍、世第一法入正性离生，以三十四心断尽一切烦恼，才成为圣者佛陀。菩萨“犹是异生，诸结未断”，所以可能由于业力的牵引，堕入恶趣。然而，有部亦主张“忍违恶趣，诸得忍性者，于诸恶趣得非择灭，菩萨有时乘大愿力，生诸恶趣，饶益有情”(大正二七·三五二上)。暖、顶、忍、世第一法，是顺决择分善根，尚是凡夫位。那么，有部是认为“入忍位”的异生菩萨，可能由发愿而往生恶趣了。果真如此，岂不是比(大众部)圣者菩萨发愿往生恶趣更难能可贵吗！盖一为凡夫，不畏业力而发愿往生恶趣；一为圣者，随愿而去恶趣度化众生。凡圣殊途，愿力之大小，也就不可以道里计了。

就在这里，大众部和有部的菩萨观，出现了学理的困境。以声闻圣果的道次第来说，行者断五下分结││欲贪、瞋恚、我见、戒禁取、疑，得证三果。三果远离欲贪、瞋恚，才远离男女情欲。那么，既然大众部“一切菩萨不起欲想、恚想、害想”，何以(释迦菩萨)还转世投生、娶妻生子[16]？于是大众部(及分别论者)说：“不染污心，亦令有相续”(大正二七·三○八下)。菩萨入胎时，无颠倒想，亦无染爱、亲爱之情，这样会通了菩萨是圣者说。然“不起欲想、恚想、害想”的菩萨，是泛指已入决定的“一切菩萨”，还是“最后身”菩萨？由于定位上出了问题，反应在大乘佛教中，就出现众说纷纭的现象了[17]。不过，从龙树菩萨说：“八人若智、若断，乃至辟支佛若智、若断，皆是菩萨无生法忍”，亦透露了一些讯息：菩萨入第二阿僧只，因“迦叶佛之教语，入决定”，就成为圣者，“得不退转”(阿鞞跋致相)，再不断向上进修，一直到最深刻的“无生法忍”(八地或七住地)位，断尽一切烦恼而习气未断(等同阿罗汉)；菩萨就是藉由烦恼习因缘去转世投生的。

有部严谨的规范菩萨犹是异生，乃至最后身菩萨在菩提树下未证圣果前，还是凡夫异生，于是又说“唯染污心，能令有相续”(大正二七·三○九上)。菩萨入胎时，虽然正知入母胎，但仍有亲爱之情、染污之心。菩萨是异生，就没有转世投生娶妻生子的问题。然在菩萨道长远，业力可畏下，就不容易发展成大乘菩萨道了。从另一角度来说，有部主张入“忍”位的异生菩萨，“有时乘大愿力，生诸恶趣，饶益有情”。又说：释迦“菩萨九十一劫不堕恶趣”。而且，菩萨过去生中未曾起顺决择分善根，“菩萨所有殊胜善根，谓从不净观乃至无生智，皆此生中依第四静虑一坐引起”，“菩萨唯依第四静虑起暖、顶、忍、世第一法，入正性离生”(大正二七·三三上—中)，以“三十四心刹那证得无上菩提”(七八○中)。这样一来，就没有发愿往生恶趣的异生菩萨了，故而旁生趣中的小鸟、猴王等(传言的释尊本生)，是业力所生，非是圣者菩萨示现了；释迦菩萨九十一劫不堕恶趣(恒生善趣：天、人)，表示了菩萨是以人为主，在人间修行，在人间成佛。

有部为了对治“实非菩萨，起菩萨增上慢”者，特别强调：菩萨行者“虽经于三无数劫，具修种种难行苦行，若未修习妙相业者，犹未应言我是菩萨”。直到“齐能造作增长相异熟业”，才名“真菩萨”(八八六下)。面对释尊“本生”故事时，亦以自己本宗思想加以抉择[18]，因而在高推菩萨之余，终究无法跨越声闻佛教的鸿沟。本生故事里旁生趣中的小鸟、猴王等有情，是由业力牵引而堕入的，并不是菩萨的慈悲示现。因此，其所见的菩萨，会是以释迦菩萨为典范，再论及传说中的本行菩萨，强调释尊“经三无数大劫，修习百千难行苦行”，所成就的大悲(唯佛成就)，可随愿往返各趣去救度有情[19]。大众部力主圣者菩萨，“菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往”。旁生趣的小鸟、猴王等有情，是菩萨的大悲示现。自然其所见的菩萨，会以释尊本生为主(恶趣的鬼神、旁生菩萨)，再论及未成正觉前的释迦菩萨了。然而，圣者可随愿往生恶趣，恶趣中的有情，究竟是圣、是凡，则实难以判明。

总之，大众部与有部，二者菩萨观相异的症结点在于：菩萨是圣者，还是凡夫的认知差异。然进一步追溯造成二者认知差异的背后原因，还在于：二者断惑证真的道次第，及学派重定、重慧之风格不同所致[20]。由此学派思想、风格，以及道次第之不同，又影响了大乘佛教中菩萨的身分，是以人菩萨为主，还是以天神、外道、夜叉等菩萨为主了。
【未完待续】

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[1] 《俱舍论》说：“有漏法云何？谓除道谛，余有为法。所以者何

？诸漏于中等随增故。缘灭、道谛，诸漏虽生而不随增，故非有漏。”(大正二九·一下)

[2] 一、佛智方面，大众部主张“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”；有部主张“非诸阿罗汉皆得无生智”。(《异部宗轮论》，大正四九·一五下；一六中)

二、佛语言方面，大众部主张：“佛以一音说一切法”，“如来答问不待思惟。佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃”。有部则主张“八支圣道是正*轮，非如来语皆为转*轮。非佛一音能说一切法，世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经”。(《异部宗轮论》，大正四九·一五中－下，一六中－下)

[3] 有部认为念有忆念过去的作用，虽以一刹那间虽没有能知自心，但后念能忆念以前的心。(《印度佛教思想史》，页三三九)

[4] 按：有部认为：烦恼尽，身中初起及遍有的是尽智，必尽智后，方现起无生智。无生智，非遍有，亦非初起(大正二七·五二八下－五二九上)。以此定义来说，有部的时解脱阿罗汉，若遇到退缘，还会现起烦恼而退，因为有部是三世实有论者(自性实有)，“阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去未来烦恼性相犹实有故。”(三一二下)

[5] 如《大智度论》说：“一切世间真实善语，微妙好语，皆入佛法中。”(大正二五·六六中)

[6] 按：既然*轮是八支圣道，佛弟子若不行八正道，不以八正道教人，即是破*轮了。如《毗尼母经》说：“破有二种：一、破*轮，二、破僧。*轮者，八正道不行，邪法流布，用愚为正，智障邪显，是名坏*轮。破僧者，一伽蓝中，一人布萨，乃至五人布萨，或一人为二人羯磨，乃至为大众羯磨，是名破僧。”(大正二四·八三○中)《十诵律》亦说：“破〔法〕轮者，轮名八种圣道分。令人舍八圣道，入邪道中，是名破〔法〕轮。”(大正二三·四一七下)

[7] 各宗的时间观，与心识论、解脱论、认识论的连带关系，笔者于〈部派思想概论〉，曾探讨过，详细情形，请检阅拙作《部派佛教》系列上编：实相、业果篇(页一一－一八)。

[8] 一、“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”，“心遍于身”。(大正四九·一六上)
二、大众部：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。”(《摄大乘论》，大正三一·一三四上)

[9] 有部成立三世实有论最主要的理由，共有五项：自性实有，有当果故，识起必缘实境，实有成就、不成就性，二心不能并生。此中，自性实有，是三世实有论的最根本依据。大众部是现在无为实有论者，它说“有为相体是无为”；或说“有为法的自性是真如、是无为”。现在有者主张：二心能并生，有无所缘心(非实境可为所缘)等。详细情形，笔者于〈论师的时间观〉已作了说明，见拙作《部派佛教》系列上编。

[10] 一、有部譬喻师说“离思无异熟因，离受无异熟果”(大正二七·九六上，二六三下，七四一中)；“身口意业皆是一思”(五八七上)。把业因业果安立于心法上。
二、经部譬喻师则说：“如外种果，感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种，由遇别缘，为亲传因，感果已灭。由此后位，遂起根、芽、茎、枝、叶等诸相异法，体非不住而相异转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。如是诸业，于相续中，为亲传因，感果已灭。由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。……如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力。内外因果相续理同，外谓种根芽等，不断名为相续；内法相续，谓前后心，恒无间断。故无外道所难过失。”(大正二九·五三五上)

[11] 南传《论事》：大众部说：十方世界有佛住世(南传五八·四一二－四一三)。方广部说：真实的佛陀，在兜率天上，并未住此世间，人间的佛，只是示现的身相(南传五八·三三七－三三九)；所以佛未说法，我们见佛说法，只是佛的化现而已(南传五八·三三九－三四一)。案达罗与北道派更说：佛的大小便，胜过其他的妙香(南传五八·三四三－三四四)。

[12] 一、《佛所行赞》说：“一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正*轮。”(大正四·二九上)
二、《俱舍论》说：“南赡部洲，……唯此洲中有金刚座，上穷地际，下据金轮。一切菩萨将登正觉，皆坐此座上起金刚喻定。”(大正二九·五七下－五八上)这是说诸佛成道必在阎浮提——印度。《大毗婆沙论》亦有此说法，见大正二七·一五六上。
三、“一切诸部论师皆说：一切诸佛皆从阎浮提出。”(《入大乘论》，大正三二·四七上)

[13] 一、《法显传》：凡诸佛有四处常定：一者、成道处，二者、转*轮处，三者、说法论议伏外道处，四者、上忉利天为母说法来下处。余者，则随时示现焉(大正五一·八六一中)。法显、道整初到只洹精舍，念昔世尊住此二十五年，“自伤生在边地”，共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛空处，怆然心悲(八六○下)。道整誓言：自今已去至得佛，愿不生边地，故遂停不归(八六四中－下)。
二、据遁伦《瑜伽论记》记载：玄奘大师云：八卷《楞伽经》辨声闻、缘觉、菩萨，不定、阐提等五种性，其中，菩萨阐提，毕竟无成佛义，断善阐提遇胜缘必得成佛。而《大庄严论》云无佛性人，谓常无性。“若至本国，必不生信，愿于所将种论之”，故玄奘大师语戒贤论师：“人欲来之，时诸大德论无性人文”。〔戒贤〕呵曰：“弥离车人解何物？而辄为彼损！”(遁伦《瑜伽论记》，大正四二·六一五上－中)
三、《大毗婆沙论》：达拏及蔑戾车人不能入正性离生(大正二七·八六八下)。西方有蔑戾车，名曰目迦，起如是见，立如是论：父母衰老，及遭痼疾，若能杀者，得福无罪(六○五下)；母女姊妹及儿妻等，于彼行欲，悉无有罪(六○六上)。
四、按：从《大毗婆沙论》的记载，蔑戾车人是毫无正见的愚痴有情，不可能成为圣者(正性离生)；而戒贤呵斥“边国”人：“弥离车人解何物？而辄为彼损！”由此可见“中国”(指印度)意识的强烈！

[14] 大众部、案达罗学派：菩萨经二大阿僧只劫修行，因迦叶佛语入决定，入决定即是正性离生，从此进入圣者之流。菩萨是圣者，为了救度恶趣苦难众生，而往生于彼，行同事摄，所以说“菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。”(南传五七·三六六—三七一；大正四九·一五下)

[15] 大众部说：“一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体；一切菩萨入母胎时，作白象形；一切菩萨出母胎时，皆从右胁。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。”(大正四九·一五下)

[16] 一、大众部主“一切菩萨不起欲想、恚想、害想”。窥基法师的解释是：“此部中说：入第二阿僧只即名圣者，从此已后乃至百劫，更亦不起此三种想，况最后身复起三想！不同诸部，犹许佛起。”(《异部宗论论述记》，卍续八三·四四六上－下)印顺导师《印度之佛教》说：“得决定道，即不起欲想、恚想、害想；愿生恶趣，即随意能往，或现同类只身而济拔之。”(页一四八)《初期大乘佛教之起源与开展》：此是最后身菩萨(页一五○)。
二、这问题，也正是大乘佛教中要解决的课题。如《大智度论》中，龙树菩萨批评了有部“菩萨不断结使，乃至坐道场然后断”，大乘行者“得无生法忍菩萨，一切烦恼及习都尽”之说，然后提出：菩萨在“得无生法忍时断烦恼，得佛时断烦恼习。”(大正二五·二六一中－下)“菩萨入法位，住阿鞞跋致地，末后肉身尽，得法性生身，虽断诸烦恼，有烦恼习因缘，故受法性生身非三界生”(大正二五·二六四中)的见解。可以说，龙树把菩萨类分为生身菩萨和法性生身菩萨，以及菩萨得无生忍时断烦恼，得佛时断尽一切烦恼习气，抉择会通了从声闻佛法以来难解的问题。”
三、若是无生忍菩萨(等同阿罗汉)，已经断尽所有的烦恼了，何以还转世受生？坚意菩萨说：菩萨无诸烦恼，“以方便力故，现受五欲，作诸过恶，舍四天下转轮王位，令使众生得厌离心”(《入大乘论》，大正三二·四四上)。

[17] 一、无生忍法的阶次，经论中出现不同说法。有说：二乘若断若智，都是菩萨无生法忍：“八人若智、若断，乃至辟支佛若智、若断，皆是菩萨无生法忍。智，名学人八智，无学或九或十。断，名断十种结使，所谓上、下分十结。须陀洹、斯陀含，略说断三结，广说断八十八结；阿那含略说断五下分结，广说断九十二；阿罗汉略说三漏尽，广说断一切烦恼；是名智断，智断皆是菩萨忍。”(大正二五·六六二中，六五九下，六七六上，四○五中)有说：七住得无生法忍：“或有菩萨得无生法忍，法性生身，在七住地，住五神通，变身如佛，教化众生。”(大正二五·二七三中，一三二上－中)有说：八地得无生忍。如《华严经》说：“菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。”(大正九·五六四中－下；大正一○·一九九上－中)
二、“问曰：何等是阿鞞跋致地？答曰：……无生忍法，即是阿鞞跋致地。复次，入菩萨位，是阿鞞跋致地；过声闻、辟支佛，亦名阿鞞跋致地。……有二种阿鞞跋致：一者、得无生忍法；二者、虽未得无生忍法，佛知其过去、未来所作因缘，必当作佛，为利益傍人故，为其授记。是菩萨生死肉身，结使未断，于诸凡夫中为最第一，是亦名阿鞞跋致相。若得无生忍法，断诸结使，此则清净，末后肉身尽，得法性生身，结使所不碍，不须教戒。”(大正二五·二六三下－二六四上)

[18] 一、有部说：“然灯佛本事，当云何通？……答：此不须通。所以者何？此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说。诸传所说，或然不然。若必欲通者，应知过去灯光城，即是今婆罗 斯，过去喝利多罗山，即是今仙人鹿苑。”(大正二七·九一六中)
二、按：有部认为“然灯佛本事”非三藏，不须会通，但是传说，诸传所说，或然不然。这带有以本宗思想抉择释尊本生的意含存在。传说释迦菩萨在第二阿僧只劫满时，遇然灯佛授记未来当成佛，而成为圣者。菩萨是圣者，就与本宗菩萨“犹是异生”不合了。

[19] 一、“为度无量难化有情，造作难为大劬劳事，故名大悲。谓佛虽居极尊贵位，为众生故，或作陶师，或作商人，或作力士，或作猎主，或作俳优，或贩花鬘，或赁船筏，作如是等诸猥杂业，拔济种种所化有情。或将阿难(四二八下，作难陀)游历五趣，昼夜无间，饶益有情；或为指鬘得度脱故，延促地界，时远时近，令其调伏，然后化之。虽复成就增上惭愧，而为有情现阴藏相，令彼见已，诽谤止息。……如是等事，无量无边，一切皆由大悲威力。”(大正二七·一五九下－一六○上；四二八下)
二、《婆沙论》中，引用之佛本生，有一切施王(大正二七·七六四下)；忍辱仙人(世尊)和羯利王(憍陈如)(九一四下－九一五上)；释迦菩萨(八九○中－下)；佛因提婆达多说五百本生(六六○上)等。

[20] 见拙作〈部派思想概论〉，收录于《部派佛教》系列上编——实相、业果篇(页一八－二三)。或〈论师的菩萨观〉之“异生不断欲贪瞋恚”章节。