中国绘画成因与世变
发布时间：2023-09-21 01:22:33作者：金刚经福音网第四章 魏晋思潮与绘画
(一)东晋玄佛思想的文化特征
东汉以后，历后三国、两晋、南北朝到隋唐统一前，中国历史经历了第二个春秋战国的大动荡、大混乱的时代。其中重要转折点是从西晋“八王之乱”开始的。西晋“八王之乱”历时16年（291年～306年）之久的战乱。战乱参与者主要有汝南王司马亮、楚王司马玮、赵王司马伦、齐王司马冏、长沙王司马乂、成都王司马颖、河间王司马颙、东海王司马越等八王。
晋怀帝永嘉三年（309年），刘渊遣黎阳、延津杀晋男女三万，次年刘渊死，其子刘聪继立
从晋武帝司马炎（265年）篡曹魏，到晋愍帝司马业被刘聪所杀（317年），西晋仅历五十二年。
晋建武年间（318年），晋元帝司马睿率中原汉族衣冠仕族臣民南渡，至江东建康（今南京），自此史称东晋。
大量人口为避战乱从中原迁往长江中下游，史称“衣冠南渡”。
东晋偏安一隅迁徒，大量的侨州、侨郡的设立，深刻地影响了东晋的政治及思想变革。到梁武帝时（502年）使南方人口急速增加，仅南京人口已达140万。人才的大溶合客观上促进了长江中下游经济的大发展，中国古代经济中心进一步移至南方。
中原汉人第一次大规模南迁,带来了北方先进的生产技术的同时,也带进了西晋士族的 “玄学”思想,它与南方的清淡之风,以及佛学思想进行了大规模整合。
至惠帝末年（公元306年），东海王司马越为太傅，尽辟诸名士，庚亮、阮瞻、胡毋铺之，郭象、阮修、王导等参佐。桓温之父桓彝少与庚深交，为周伯仁所重。庚亮等多尚虚玄，纵酒放任。永嘉遂与名士相继渡江，玄风因之南徒。王导、庚亮、周伯仁、桓彝皆与高座道人，终日累叹，披襟致契。诸公与高座均于乱世先后渡江，则与沙门友善。致此西晋竺叔兰之风与东晋康僧渊帛高座的结合，形成了东晋老庄清谈佛教玄学之给合的社会风气。
永和九年，即晋孝宗穆帝司马聃（公元353年），此时顾恺之六岁，王羲之五十岁作《兰亭序》
“永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”
泊舟图由此赋可见东晋清流高雅之风，可谓前无绝后。王羲之亦奉天师道，而均优礼僧人。（《晋书》本传）当时名士好玄学，重清淡，认佛法玄妙之极已呈名士领袖之势。真正意义的佛学绘画形态随即产生，这时从曹不兴传卫协，卫协再传顾恺之。不兴因明帝信佛而佛画知名。曹不兴、卫协，顾恺之被称三大佛画家，致此揭开了中国绘画之先河。
魏晋时朝庭腐败，其中最典型的是晋愍帝司马业“三后并立”的混乱局面。又因魏晋内扰外患的连年战乱，百姓长期生活在水深火热之中，其思想政统治体系也随之士崩瓦解，那种西汉盛世时的“罢黜百家，独尊儒术”思想受到了全面中击。
西汉董仲舒上承殷周天命的“天人合一”思想，以及儒家孔子《春秋》尊王之义就是维护朝政大一统的主张，正如我前章所述的金、木、水、火、土，经汉武帝在董氏的推动下，将五行学上升到“五德终始”的宗教化与神教化。
按水德属秦，汉以土克之而得王。汉武帝将“五德”推衍为“五帝”，建立统摄五德五帝的“太一神”作为上天的主宰，而他就是地下“太一”之神。武帝太一神的建立有效地恢复中央集权的建立与巩固。这一任务由董氏用五行学加以完成。
从秦的“焚书坑儒”到西汉的“独尊儒术”，作为意识形态中的绘画形态还处在一种书、画、印的同一母体之中，这时作得最多的工作是文字的统一与解说。关于绘画也只是对文字的图解性的符号性绘制。那些壁画、岩画没有作为一种体系进入上层建筑。关于《阿房宫》也只能从宏大建筑而观，其画不可考。这时的绘画特征也很难从思想特征予以考证。
东汉至三国、魏晋，朝不保夕，政权的极速变化，政治的激烈动荡，西汉“五德”思想也随之溃败。
这时的名流雅仕，重臣艺士，无不忧虑悲患，悱恻挂碍，他们纷纷出世，觅寻心灵净土。在这个乱世中先后产生了范晔、祖冲之、郦道元、刘勰、钟嵘、谢赫等一批文化开山之先驱，他们对后世的影响不亚于孔孟诸家。从建安的曹植到隐居归宿的陶渊明、以及较晚的谢灵运无不如此。
曹植的浪漫主义名篇《洛神赋》。《洛神赋》原名《感鄄赋》。作者以浪漫主义的手法，通过梦幻的境界，描写人神之间的真挚爱情，那种“人神殊道”无从结合而惆怅思绪无不表达曹植厌恶其尔朝黑暗而出世的“本”，“末”，“有”，“无”的即空思想。好事之人乃“造甄后之事以实之”。实属荒谬之谈。图谋兄妻，这是“禽兽之恶行”，“其有污其兄之妻而其兄晏然，污其兄子(指明帝)之母而兄子晏然，况身为帝王者乎?”
《洛神赋》的影响是深远的，世人常用曹植的《洛神赋》中：“翩若惊鸿，婉若游龙，荣曜秋菊，华茂春松。仿佛兮若轻云之蔽月，飘飖兮若流风之回雪。”一句来赞美王羲之的书法之美。《洛神赋十三行》，就是东晋王献之的小楷书法代表作。顾恺之作《洛神赋图卷》之原因后叙。
魏晋文人濯足清流，不染尘俗，同封建权贵不合作的精神，对安静、美好的理想境界的憧憬，是形成冲淡的一个重要原因。
高维洲（石鼓）近作陶渊明是冲淡的开山祖，胡应麟说他“开千古平淡之宗”（《诗薮》）。鲁迅说：“到东晋，风气变了。各处都夹入了佛教的思想。代表人有陶潜，他的态度是随便饮酒，气食，露一心时候就谈论和作文章，元尤无怨。是个非常和平的田园诗人。”
这是因为：诗人目击当时政治腐败，既无力扭转乾坤，又不愿同流合污，遂弃宫归隐，躬耕于山水田园之间，过着宁静、安闲、平淡的生活。其《饮酒》诗云： 结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。 采菊东篱下，悠然见南山。此中有真意，欲辨已忘言。
表面看来，诗人完全脱离了现实，什么都不关心，其实却曲折地流露出他那愤激的情绪。所以，苏东坡说陶诗“癯而实腴”（《与苏辙书》），朱熹则称之为平淡中有豪放，故“语健而意闲”（《朱子语类》）。可见，“凡作清淡古诗，须有沉至之语，朴实之理，以为之骨，乃可不朽；非然，则山水清音，易流于薄……”（施补华《岘佣说诗》）
“庄老告退，而山水方滋。”（《文心雕龙·明诗》）魏晋时，士大夫知识分子对玄言诗早感兴味索然，便另辟蹊径，从山水中寻找寄托。他们经常出没于名山古刹之中，这游于茂林修竹之间，时有所感，遂系之以诗文，而冲淡 一格，亦溢于笔端。它显示的是自然界的冲和清淡的色彩及诗人悠远的心境。
如谢朓的“远树暖阡阡， 生烟纷漠漠。鱼戏新荷动， 鸟散余花落”（《游东 田》），这就是冲淡风格的又一形象写照。
从晋元帝司马睿公元(317)到安帝司马德公元(397)的八十年中,东晋改年号十一次,永和、兴宁、升平、兴宁、太和、咸安、宁康、太元、隆安、兴元、义熙，经历了几代皇位的变更,最为奇怪东晋帝王要么夭折，要么癫疯。其中在位最长的是烈宗孝武帝司马曜在位二十四年。疆土不过江、淅、两湖。其后桓温西征扩充至四川。顾恺之就生活在这一时代。
在这一个动荡的时代,东晋实权全在名士之掌控之中。所谓“乱世出英雄”。这时的典型代表如早期的王导、其后的桓温、谢安，名士王羲之、孙绰、顾恺之、陶渊明、晚后的谢灵运以及高僧支道林、竺道生。
其中影响最大的是支道林的佛学思想，他影响了谢安、王羲之、顾恺之、陶渊明。形成了东晋诗、书、画清雅冲淡之风。也是中国文化史中的重大转折点。
（二）高僧支道林
支遁，字道林，是东晋第一流高僧，佛学般若六家七宗中的一家——即色宗创始人，交游达官文士间，常与谢安、王羲之、孙绰等谈玄名士所共钦。擅长草书隶书，能诗善画亦奕。有人评他的诗：“模山范水，固以华妙绝伦”。孙绰作《道贤论》，以当时七僧比竹林七贤。论云：“支遁向秀，雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣！”遁《辞哀帝书》中所述：“沙门之义，法出佛圣，雕纯反朴，绝欲归宗，游虚玄之肆，守内圣之则。”又赞赏“笃慈爱之孝，衔抚恤之哀”的儒家思想，足见是一个取各家之长，兼收并蓄的人物。
支道林的般若（亦曰波若、意译为智慧）学认为“物质世界是虚幻即空”的观点，与晋时期流行的玄学的老庄虚无思想正好合拍。
大智如明镜，无一物不尽显在其中，其智光如太阳，无一物不能尽照。魏晋时期的玄学，先有何晏、王弼对《老子》的研究，提出“以无为本，言不尽意，自然无为”的思想。后来向秀、郭象又发展为解释《庄子》，宣扬独化于玄冥之境的神秘主义世界观。他们在精神与物质的问题上，提出了“本”“末”的说法，把具体的客观世界的变化叫做“末”也叫做“有”，因为它是有形象的。与“末”相对的叫做“本”，“本”是非感官所能触及的抽象的永恒真理，亦即作为物质界的色境“本”叫做“无”，所谓五蕴，物质色因感触、念的“末”即有。 玄学家在客观世界的背后寻求所谓永恒不变的本体，于是就流入清谈，把《易经》、《老子》、《庄子》三部书称为三玄，摄取佛教的教理作为谈助。
般若学对“空”的解析，世间一切存在的本来之相，从本质依托现象，空即是色，从现象发映本质，色即空。这正好是玄风的基础上继续发挥了玄学理论，用佛经出世的观念，充实了玄学。在这期间，支遁有着独特的贡献。支遁幼年就沉思《道行》之品，委曲慧印之经，晚出山阴，讲《维摩经》，又在都城讲《道行般若》三年，他对般若学有很深的造诣。同时，他又好谈玄理，对老庄玄学能够“拔新领异”，“才藻新奇，花烂映发”，为当时名士文人所钦崇。他的玄学思辨所达到的程度，不减于王弼，孙绰把他比作竹林七贤中的向秀。支遁正是集佛学玄学于一身的人物，在当世就很受人们的推崇，他的佛学思想，也免不了接受玄学的影响，融会而自成一家，终至创为“即色”一宗。
对《般若经》“性空本无”的解释，东晋时有六家七宗的说法，乃是东晋时代玄学家的流派在佛教思想中的反映。东晋南渡以后，有学问的高僧竞创新说。值得注意的是：本无异宗的代表人物竺法深，识含宗的代表人物于法开，缘会宗的代表人物于道邃，即色宗的代表人物支遁，心无宗的代表人物竺法蕴，当时，都曾在剡东（mao）山、沃洲山、石城山立寺修行，当世七宗有五宗在剡，可说是东晋佛学思想的中心，山川毓秀，足为地方生色。
据金望平先生研究:支遁对当时佛学思想的贡献，大抵有这样三个方面：
其一，支遁对般若学作了深入研究，提出独到的见解。佛教《般若经》是印度早期大乘佛教经典之一，认为信受佛法的人要为世界一切众生说法教化，把他们从生死苦难中救度到超现实的彼岸世界。大乘菩萨应以“空观”去认识世界，用大智洞照性空，论证世间与出世间的关系。《般若经》按篇幅、品数的多少分为《小品》和《大品》两类，《小品》始译于东汉，迄于东晋，有《道行般若经》、《大明度无极经》、《小品般若波罗密经》等几个异译本；《大品》始译于西晋，有《放光般若经》、《光赞般若经》、《摩诃般若经》等异译本。这些译本虽篇幅不同，前后次序不很统一，在汉译语句上存在着很大差异，但其基本思想是一致的。魏晋期间佛学界对《般若经》的研究上，出现有各执己见、莫衷一是的状态。支遁对《小品》、《大品》作了全面研究，他在《大小品对比要抄序》中说“尝闻先学共传云，佛去世后，从大品中抄出小品，世传其人，唯目之以淳德，验之以事应，明其至到而已，莫测其由也”，因而他对两部经作了比较研究，认为小品《道行般若经》出自大品《放光般若经》的说法是不对的，小品并不是大品的略本。“夫大小品者出于本品。本品之文，有六十万言。今游天竺，未适于晋。今此二抄，亦兴于大本。出者不同也，而小品出之在先。”这一研究的结果是相当正确的。至于把佛经合抄，在当时译本不同的情况下，僧人研究经典，或者拿不同的本子对照合成大字正文为母，小字夹注为子，成子注本；或者综合对比，“辞有丰约，文有晋胡，较而寻之，异者删而定之，其所同者述而不改”，成一新的便于讽诵的新经本、都是有成例的。支遁在《大小品对比合抄序》中说：“余今所以例玄事以骈比，标二品以相对，明彼此之所在，辩大小之有无。虽理或非深奥，而事对之不同，故采其所究，精粗并兼、研尽事迹，使验之有由，故导源以求实，趣定于理宗，是以考大品之宏致，验小品之总要，搜玄没之所存，求同异之所寄。”支遁这样不拒众流，用“合抄”的方法，全面比较，认真分析，以导源求实，对《般若经》的研究，确有“导微之功”。可惜其书早失，已无从推究其本来面目。
其二，支遁倡即色论开当时佛学一宗。其内容如何，各家说法不一，据《世说新语·文学》注引支遁《妙观章》说：“夫色之性也，不自有色．色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”意思说，物质不是来自真实永恒的本体，由于不是来自本体，虽是物质，实际上是空的。所以说物质是空。但这种有物质的空，又和绝对空无的空不同。《大小品对比要抄序》里有一段话与此相通：“夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所有，如来之照功。其为经也，至无空豁、廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无。”这段话的意思是：般若波罗蜜是一切智慧的根源，神王解脱的途径，如来洞察事物真相的功力。《般若经》认为宇宙是空虚无物的，世界的本性为“空”，而千差万别的事物和现象都是虚幻不实的，不过是些区分事物的不同的名称和概念而已．但众生对此不认识，而当以真实不虚，产生种种贪爱执著感情，使自己不能摆脱苦恼。众生只要不执著这些假名虚物，才能认识到一切事物皆空。众生只要不执著这些感情（感受、思想、意志、精神，“智”）才能运用般若智慧，以方便之力，从一切虚幻妄想中解脱出来，达到至高精神境界。
在《不真空论》里议论说：即色者，明色不自色，故虽色而非色也，但当色即色，岂得色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也，”这段话以现代语翻译即是说：“即色这一派，论证物质不是自己形成的，所以它不是物质，所谓物质，由于方便才把它看做物质的，何尝是把事物赋予物质性才算是物质呢？这一派只是说明了物质不是自己形成的，还没有认识到物质现象本来就是非物质性的。”僧肇批评即色论者不了解色有“假有”的性质，才成为不实在的非色。同时，色即是空，不要另立一个非色的概念，在“色即非空”上去空。
支遁在论述《般若经》中，所说的“色、空、性”的概念，是起源于小乘佛教对生命和世界的分析，早期佛教基本经典《阿含经》认为构成宇宙万物的基本因素有五种，即色“地、水、火、风、及其所造”（相当于物质）受（感受）、想（思想）行、（意志）识、（精神总体），称之为“五蕴”（旧译“五阴”）。所谓色，相当于人们所能觉察到的一切物质，所谓空，是指“五蕴”中的任何一种，都没有一个质的规定性或常住不变的实体，都是变化无常的，不永恒的，把宇宙一切物质现象和精神现象统统归结为“空”。所谓“性”，是指事物的本质或本体，这个“性”又不是我们所说的“不以人们意志为转移的客观存在”。而是指超越万有现象之上的彼岸世界（“空”、“法性”、佛性），没有生灭变化的永恒静止的精神境界。佛教早期小乘佛学对“空”的理论，还没有彻底否定包括客观物质世界在内的一切事物和现象，至大乘般若学，对“空”的理论有很大发展，不仅仅是对客观事物和现象给以否定判断，而是把宇宙万物共同所有的本质都归纳为“空”，“齐万物于空同”。《般若经》绝不是简单地否定一切为目的，否定现实正是为了充分肯定其新的宗教教义和哲学理论。支遁倡即色论一宗，提出心有色空，色无本质而空，但还承认“色复异空”。僧肇倒是有进一步发挥，不仅是一切皆空．进而“空不脱离世界一切，空即一切”，以泯灭一切现象差别的论证方法，来说明世界是虚幻的。这些都是典型的唯心主义的观点。《肇论》既行，支遁关于即色论的论点也只保存于《肇论》的论疏里，原文散失而不可考了。但总的说来，支遁在大乘佛教《般若学》传入中国的译释上独树一宗，是有其一定贡献的。
其三，支遁是揉合、沟通玄、佛的代表人物，支遁讲《庄子》被称为“支理”，他对《庄子逍遥游》的解释，曾名噪一时，博得名士学者的倾倒。《世说新语》引他的《逍遥论》说：“夫逍遥者，明至人之心也……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。”至人心神不动，自得其得，自适其适。既然能和万物接触而不执着于物，对人来说已成圣人；依理说来，已经得道，《高僧传》有一则记载说：“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子逍遥篇》，刘云，‘各适性以为逍遥，’遁曰：不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”这是反对安于性分，提出新的疑问，支遁认为心无所待的至人，才能逍遥，桀、跖之流，是不能逍遥的。
东晋时期的中国般若学派--“六家七宗”都有玄、佛揉合行道之风。支遁是其中的突出代表，吸收玄学的部分理论来论证般若学说，使般若学将就玄学；同时，又运用般若思想来论证玄学理论，加以发挥，形成新的解释。当时评论说他：“卓然是标新理于二家之表，主异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。”（见《世说新语·文学》）
(三)顾恺之的痴绝
顾氏(公元346-407)所处的时代是晋孝宗穆帝司马聃（公元346）至烈宗孝武帝司马曜（公元396）至晋义熙三年之间。他小王羲之43岁,小谢安26岁,小桓温36岁。
从顾氏家谱以及我恩师顾尔镡先生得知，顾姓源自遥的子孙。汉朝初年，越王勾践的裔孙摇，因佐诸侯灭秦有功，被封于东颐（今浙江永嘉），后来摇又封自己的儿子于会稽，（今苏州）人称顾余侯。后来顾余侯的子孙以其封地的名称号的“顾”为姓氏，从而形成一支顾性居民。后人便称为“南顾”。今居南通，无锡顾氏是苏州后裔。汉魏六朝时与陆、朱、张三姓合称为会稽四姓。三国时吴国丞相顾雍在任19年，支持晋元帝司马睿的江南士族领袖、顾雍之孙顾荣，由王导引见，后成后为晋元帝司马睿安东军司，加散骑常侍，凡所谋划，皆与荣议。
顾恺之应属顾荣孙辈，其父顾悦之曾任无锡县令，因此历称顾恺之无锡人，其出生士族无疑。在以士求取仕的东晋王、谢时代，顾士进入仕途顺理成章。然而他又遇其伯乐桓温、谢安。
桓温作为作为名士桓彝之子，皇家女婿，西征北讨，屡立奇功，是东晋连谢安都要下跪的股肱之臣，他威震三铺。有“大丈夫不流芳百世，亦当遗臭万年”的惊人之语。
顾恺之作为画家，甚得桓温、桓玄父子的欣赏。桓温称帝的野心，由于谢安等人的周旋，未能如愿。但他废立多位皇帝，权倾朝野。 二十多岁的顾恺之在桓温手下任“参军”之职，甚受桓温的赏识。桓温曾经对他人说：“恺之体中痴黠各半，合而论之，正得平耳。”
桓温死后，顾恺之前去拜祭，赋诗云：“山崩溟海竭，鱼鸟将何依！”有人问他：“你这样爱重桓公，哭他时哭成了啥样子？”顾恺之说：“声如震雷破山，泪如倾河注海。”可见他与桓温情义。
同时顾氏与另一重臣谢安关系甚密，从谢安评他画，认为顾恺之的人物画是前无古人的。“苍生以来，未之有也。”
谢安作为桓温篡权的最大制约者，曾险遭桓温杀害。但谢安作为既是当朝第一重巨，又是当朝名士之领袖。顾氏步入清流，与当时风尚合品就是顺朝流而动的名智之举。如果没有谢、桓之器重，无此伯乐，顾氏决不能开中国画之先河。中国画史会重写。从顾氏既画《谢安像》，又画《桓温像》就可见一斑。
顾恺之曾先后在桓温、殷仲堪手下当参军，也就是军事顾问。他的三绝：才绝、画绝、痴绝，其中又以“痴绝”是顾氏的必由之路。
据中国野史记载，顾恺之和著名才子谢瞻一起值夜班，长夜漫漫无心睡眠，顾恺之披上衣服在院里溜达，眼望皓月当空，不由诗兴大发，大声吟起诗来，谢瞻隔着窗户听到后，就称赞了他两句。这一赞可了不得了，顾恺之大受鼓舞，愈发忘我，一首接着一首，谢瞻跟着鼓掌叫好。谢瞻陪着顾恺之折腾，实在困得不行了，可顾还上劲了，没完没了地长吟短诵。谢瞻不忍心扫他的兴头，就找了个仆人做替身陪着他在那儿继续折腾，自己拍拍屁股睡觉去了。顾恺之没意识到人已经换了，还在那称赞声中兴致高昂地做诗吟诗，一直到天亮才停下来。
相对于谢瞻出于仗义的无心戏弄，桓温的儿子桓玄对顾恺之简直就是恶搞了。冯梦龙主编的《古今笑史》“愚痴”条目下，记载着这样一件事：民间流传，知了躲藏的地方，有一片叶子盖着，因此鸟雀都看不到它，而这片树叶就叫“蝉翳叶”，如果谁用“蝉翳叶”遮住自己，就能隐身了。有天，桓玄送给顾恺之一片柳树叶，骗他说：“喏，这就是知了用来隐身的蝉翳叶，拿着，这法宝送你了。”顾恺之还真相信了，接过柳叶挡住眼睛。这时，桓玄故意东找西看，大声喊：“老顾，你跑哪儿去了，我咋看不到你啦？”顾恺之不吭声。桓玄恶作剧地对着他撒尿，顾恺之却喜得手舞足蹈，以为是桓玄看不到他才把小便撒在他身上的，赶紧回家把这片柳叶收藏起来。
这还不算最缺德的。顾恺之曾在桓玄家住过一段时间，很多画作没地方存放，就挑了一批特别得意的画作，放在大橱柜里，用封条封好，寄存在桓玄家。桓玄打起了他这批精品画作的主意，偷偷撬开橱柜的后板，把所有的画都盗走了，然后再把橱柜复原。等到顾恺之去取画时，打开橱柜一看，哇，里面空空如也！顾恺之的反应让人吐血，他连声惊叹：“看来我的画太好了，通灵宝画，人间留不住，像仙人般羽化登仙上天了，好耶！好耶！”
可见，顾恺之不是真痴而是装痴而有慧黠，面对他不能得罪的人的戏弄，他的痴更是一种装疯卖傻的明哲保身。在政局动荡权臣迭起的东晋时期，顾恺之在豪门贵族高官名流间周旋自如，他跟过的老板桓温、殷仲堪等先后倒台，而他却官场、画坛、文坛、情场均得意，我们不能不为他的“痴绝”不叫绝。
公元404年二月，顾恺之临终前三年，桓玄废晋安帝，自己称帝（国号楚，改元永始）。一个卖草鞋出身的小参军刘裕起兵讨伐他。三月，桓玄退出建康，五月被杀，只当了几个月皇帝。有关他的负面掌故史不绝书。当时的文人，凡是与他搅在一块的，名声也跟着受损。人们对桓玄篡位口诛笔伐，然顾恺之也没跟着倒霉。
（四）顾恺之才绝，画绝及绘画思想
东晋“玄学”与“色空”思想对顾恺之绘画及绘画思想产生了具大影响。称他佛画家不为准确。
据记载，支遁曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》研究过《本业经》，撰写《本业略例》、《本业经注序》，也曾注意过小乘禅学，写过《安般经注》和《本起四禅注》，在《广弘明集》里有篇《阿弥陀佛像赞并序》，是在说中国经过五度衰乱的末世，凡信奉佛教，严持戒律，念诵《弥陀经》的可以往生西方佛国净土。
同样顾恺之在《胜流画赞》和其它画论中表达许多“般若”思想。
在评卫协画中曰：“美丽之形，尺寸之制，阴阳之数，纤妙之迹，神仪在心，而手称其目者，玄赏则不待喻”
又评无名氏画曰：“《代羲神农》……神属冥茫，居然有得一之想。”这里的“得一”就是《老子》第三十九章中曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。”天地之道同一，一生二，二生无穷。道可道非常道。自然界以运动的形势在有与无中变化而发展。
顾氏这里的“纤妙之迹，就是老子的“无名，天地之始；有名，万物之母。……玄之又玄，众妙之门。”；“阴阳之数”亦即就是世界万物有着统一的精神本体。玄学曰无，《般若》谓空。“神仪在心”是玄学主张静止是绝对的是“本”，有运动的必然归宿是所谓“返本”，复归于“虚静”，支遁在《大小品对比要抄序》中说：“万物感圣，圣亦寂以应之”。主张心神不变，故能应变无穷。“玄赏则不待喻”就是玄学提出“性各其分，本于其性”，支遁在《大小品对比要抄序》中说：“至人于物，遂通而已”，对万物只能是顺应通达。
顾恺之与支遁雅尚老庄，把佛学玄学化，有时直接用玄学的概念于佛学上，夫无也者，岂能无哉！无不能自无，理亦不能自理，理不能自理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣，则不待喻。这样融合玄佛谈空无，亦是当时一个时代的风尚。也是顾氏绘画的全部思想。顾氏也想通过绘画在乱世中寻净土。他画的《维摩诘像》。神像光彩生辉、观者日送百万金。
顾氏画人物从不点目睛，即是五蕴皆空的思想表达。由于相空，眼不见则无垢净，从而除去一切妄念，达到不生烦恼，不起业惑，从而度脱一切灾难与苦厄。只有通过无眼、耳、鼻、舌、身、意，达到《般若》谓空的“本”即“无”。这一出世，脱尘返空的思想，就是东晋的思潮。这种思潮就是在当朝黑暗中寻净土，寻觅一方之田。这也是他所画《女史箴图》、《洛神赋图》其因所在。
他的“置阵布势”《洛神赋图》笔墨技法前章巳述
高维洲（石鼓）
